Sociedade de eunucos

Os imperadores da antiguidade serviam-se, com frequência, de uma guarda pessoal de eunucos. Não deriva isto de alguma perversão especial ou apenas da tentativa de assegurar que as mulheres da corte estivessem a salvo de investidas sexuais. O eunuco era dócil sem perder a sua força, mas mais importante que isso, ele não era apegado a uma família mas apenas ao seu mestre. Nas modernas sociedades a castração física é coisa considerada repugnante, contudo, as qualidades dos eunucos continuam a ser bastante apreciadas.

Com o surgimento dos meios de comunicação de massas foi possível criar figuras como o “duce”, o “führer”, “o pai dos povos”, que criavam um sucedâneo dos eunucos usando tanto o encantamento como a repressão. E havia ainda os eunucos de elite, as modernas guardas pretorianas dos grandes ditadores, compostas por aqueles que nasceram com uma compulsão irresistível para seguir o chefe e executar os seus desejos mais mórbidos.

A vitória das democracias sobre algumas ditaduras ditou que se considerassem aberrantes práticas como as do culto da personalidade ou a existência de guardas de elite fortemente ideológicas. A democracia admite apenas o cinzento, o morno, chefes sem carisma, mas é uma ilusão achar que a fome de poder desapareceu. Os poderosos já não sobem aos palanques e tentam encantar as massas pela sua palavra, antes escondem-se atrás de políticos amorfos e sem carisma. Então, o culto já não pode ser o da personalidade mas o do próprio sistema, dos cargos de soberania, do Estado que não é nação mas uma espécie de forma platónica. O próprio desprezo a que os políticos são votados serve este propósito, porque realça, por contraste, a perfeição do sistema onde cada um projecta os seus desejos. E os cidadãos da democracia aceitam isto porque já foram todos transformados em eunucos pelo individualismo liberal, pelo Estado social e por toda a engenharia da sociedade atomizada.

Mas os “democratas” não controlam o poder apenas mediante o controlo da populaça de eunucos – que não faz distinção de classe social –, tendo também as suas guardas pretorianas que assustam os pequenos eunucos, tornando assim ainda mais premente a necessidade destes de segurança e de protecção do sistema. Estranhamente, as modernas guardas pretorianas de eunucos parecem não ter ligação com o poder: fazem parte das claques de futebol, integram movimentos de ruptura, e são mesmo os jovens delinquentes sem causa. Ao fragmentarem a sociedade, mas ao mesmo tempo não tendo uma coesão e um projecto de poder concorrente, eles são os melhores protectores de um sistema que vive da fraqueza dos indivíduos.

O que querem os socialistas?

Se o post anterior está correcto, isso implica que capitalistas e socialistas têm forçosamente de cooperar em alguma parte do trajecto. Está amplamente comprovado o financiamento de movimentos socialistas por capitalistas, mas aquilo de que estou a tratar no momento diz respeito às motivações que, de parte a parte, levam a esse casamento. Naturalmente que os movimentos socialistas, e mesmo comunistas, não são apenas financiados directamente por capitalistas. O apoio financeiro também pode vir da militância de base, de algum tipo de subsidiação estatal interna, de países socialistas e comunistas amigos da causa, e até de Estados liberais que, por algum motivo, achem que lhes será proveitoso, naquela conjectura, fomentar algum tipo de socialismo num determinado ponto do planeta. Quem não percebe a relevância da questão do financiamento do socialismo é porque ainda não parou para pensar na quantidade astronómica de dinheiro necessária para pagar a intelectuais e artistas, para realizar congressos internacionais, para fazer constantes acções de propaganda e mesmo para preparar grupos armados e de “desobediência civil”. Em Portugal, ninguém ainda se preocupou em descobrir quem financia o Bloco de Esquerda, que sem ter a incansável militância comunista, apareceu em cena com uma estrondosa força mediática e gastando rios de dinheiros em “outdoors” por todo o país. Não sendo um partido destinado a ocupar posições de governação mas apenas a criar rupturas sociais, certamente que não é financiado por empresários expectantes fazer negócios com o Estado mas com outras pretensões.

Em certa medida, as ambições do socialista seguem o percurso inverso da evolução dos objectivos do capitalista, tal como a delineei anteriormente. O objectivo final do capitalista – quando já é meta-capitalista – aponta para algum tipo de transcendência, no mínimo para a criação ou manutenção de uma dinastia familiar que englobe a sua vida e vá muito além dela, mas em geral os objectivos são bem mais ambiciosos e apontam para algum tipo de influência sobre a totalidade da sociedade e dos seus destinos. O socialista parte precisamente de um objectivo transcendente, embora ele finja repudiar tudo o que não seja materialismo. Mas o que podemos dizer do varredor de rua que também pode ser um Aristóteles ou um Miguel Ângelo, que os marxistas acreditam ser uma inevitabilidade, da qual eles são agentes? Nunca religião alguma prometeu uma transfiguração tão grande da natureza humana a ser operada num mundo imanente. Isto é próprio na mentalidade revolucionária, que coloca a transcendência dentro do próprio devir histórico, o que se consubstancia na inversão do tempo. Esta inversão significa que o revolucionário, ao invés de considerar a história como um percurso de um passado mais ou menos conhecido para um futuro largamente incerto, considera que o fim da história já é conhecido por ele e esse fim dá um sentido retroactivo ao acontecer histórico, inclusive fornecendo uma justificação plena das suas acções transformadoras, quer estas sejam suaves e graduais, quer sejam brutais e sangrentas.

Depois de desmoralizado o socialismo utópico – que descrevia a sociedade ideal mas não investigou a fundo meios de transformação social – o socialismo “científico” impôs-se, seguindo um caminho inverso baseado nas técnicas de transformação social, permanecendo os fins últimos como uma inspiração tanto vaga como poderosa. Então, num segundo nível, surge um objectivo mais concreto e que diz a cada socialista o que deve ele fazer para modificar a sociedade em que se encontra, por forma a acelerar o movimento rumo à sociedade perfeita. Contudo, como o objectivo é tido como absolutamente inevitável, deixa de ter sentido averiguar se está ocorrendo alguma aproximação ou afastamento em relação a ele. A única coisa relevante é se existe uma transformação social no sentido do afastamento das suas bases históricas. Daí vem a ideia de movimento, de algo que nunca para, de um Avante! Isto quer dizer que, se uma acção socialista transformadora perde o seu vigor, ela deve ser eliminada por outra corrente socialista que tome o seu lugar. Nesta fase, então, o objectivo passa por provocar tanta instabilidade social quanto possível, mesmo que seja necessário sacrificar antigos companheiros de luta, usando todos os meios à disposição. Se isto conduzir a matanças indiscriminadas, à miséria, a campos de concentração, tanto melhor, pois apenas mostra o poder da própria causa, que assim se mostra infinitamente acima da presente condição humana.

Contudo, este abismo socialista, apesar de maravilhar tantos, pode levantar dois tipos de objecção. Desde logo, a história mostra que as gloriosas revoluções sangrentas não se limitam a eliminar os “elementos alienados” e rapidamente enviam para a fornalha os próprios socialistas mais convictos, só sobrevivendo os mais hábeis e brutais. Sim, o comunista pode ter frequentes orgasmos imaginando que está empunhando a metralhadora e eliminando a «reacção», mas ele não ignora que, caso a revolução sangrenta avançasse, muito provavelmente chegaria o momento dele ter que se ajoelhar para receber na nuca o projéctil disparado por algum colega em missão divina. Por outro lado, também é de questionar se a revolução violenta, que Lenine inaugurou, seguia os passos que Marx e Engels delinearam, de um objectivo a ser alcançado de forma progressiva apenas ao fim de muitas gerações. Então, autores como Georg Luckás, António Gramsci, Max Horkheimer ou Herbert Marcuse começaram a estudar formas de implementar a revolução de forma menos brutal mas mais eficaz. Afastavam-se assim dos ditos marxistas estritos, mas apenas cumpriam o seu papel revolucionário ao criar correntes transformadoras que pudessem dar continuidade ao movimento. Juntando estes dois pontos, obtemos um terceiro objectivo do socialista: ele anseia viver numa sociedade capitalista, conservadora até, já que é essa a sociedade que lhe dá toda a protecção, segurança, meios de expressão, de movimentação e associação, bem como lhe oferece o material (instituições, religiões, rituais, sacramentos, linguagem, etc.) que ele irá subvertendo aos poucos, como a criança pérfida que se compraz em ir arrancando cada um dos membros do gafanhoto que capturou.

Enquanto que o capitalista, de certa forma, só pode se comprometer com um novo objectivo quando renega os anteriores, o socialista nunca precisa de abdicar do seu primeiro objectivo transcendente, ou seja, ele pode abraçar ao mesmo tempo a utopia a realizar nos fins dos tempos, a revolução sangrenta e o conforto burguês, porque ele começou logo por aceitar um objectivo que também é um princípio de ordem, por mais aberrante que seja. Isto quer dizer que o socialista terá sempre uma vantagem estratégica em relação ao capitalista, já que, ao contrário deste, ele nunca abdica de nada e não se irá desviar do caminho, porque também ele sabe que não há caminhos, há que caminhar.

Posto isto, não é muito difícil perceber como podem cooperar socialistas e capitalistas. Os meta-capitalistas são os herdeiros dos socialistas fabianos do século XIX, que na altura não viam necessidade de uma luta de classes ou de uma revolução violenta. Como a “nova” estratégia revolucionária também se suavizou, os dois movimentos encontram-se naturalmente, embora também não deixem de ter um certo grau de oposição. Cada um dos movimentos não é propriamente dirigido por uma elite compacta e bem conhecedora da situação, mas é composta por indivíduos imbuídos de uma certa mentalidade e com uma visão limitada dos acontecimentos. Por exemplo, um meta-capitalista irá financiar uma série de grupos socialistas não porque esteja pensar no movimento socialista como um todo mas porque aqueles grupos que ele suporta desenvolvem acções que favorecem, pelo menos aparentemente, a sua agenda. Já os socialistas recebem o financiamento de bom grado, pois mais que ninguém eles valorizam os meios materiais, e vêem aqui a realização da profecia de Lenine, que dizia que os capitalistas teciam a corda que os iria enforcar. Note-se que Lenine é uma figura complexa, que não só foi um dos artífices da revolução violenta como deu vários elementos para a implementação da “revolução lenta”, como “dar um passo atrás para dar dois à frentes, “a estratégia das tesouras”, “o capitalismo como electricidade” ou o “capitalismo de Estado”.

Podemos dizer que a ideia genérica dos meta-capitalistas em financiar os socialistas passa pela criação de uma tal instabilidade – social, moral, anímica, psicológica – para que depois apareça uma elite, composta por banqueiros, farmacêuticas, pelas grandes famílias, por intelectuais comprometidos, engendrando uma solução global para os “problemas no mundo”. Naturalmente que a ideia dos socialistas é serem eles “a solução” e depois irão morder a mão que os alimentou. Se pensarmos que os socialistas são predadores, que vivem naturalmente na instabilidade e que, pelo contrário, os capitalistas dependem do domínio dos instrumentos financeiros e da própria coesão social para obterem a sua segurança e poder, não é difícil imaginar que quando a instabilidade chegar a um determinado patamar sejam os capitalistas os primeiros a ser executados, e com toda a justiça. Obviamente que o quadro real é bem mais complexo que isto. Os artífices do Califado universal assim como russos e chineses não só tentarão aproveitar esta instabilidade como têm contribuído para ela. Não falo propriamente no bloco eurasiano, que é uma realidade presente, porque no futuro nada garante que a Rússia e a China não sigam caminhos divergentes.

O que querem os capitalistas?

Antes de entrar dentro da questão da organização dos movimentos de massas, creio ser conveniente fazer um (aparente) desvio para assuntos que há muito estavam previstos para entrarem no blog, e que agora podem entrar num contexto talvez muito mais apropriado, além de servirem para elucidar alguns factores chave da condução das massas. Em primeiro lugar, vou tentar mostrar o que é a mentalidade de um capitalista. Esta é uma figura que os blogues de “auto-referência” apenas abordam através de abstrações económicas, seja para louvar ou amaldiçoar, ou então mediante alguns chavões sociológicos e psicológicos sem profundidade alguma. Vou focar-me num aspecto central – o objectivo a que tendem os capitalistas – e, por motivos de exemplificação, escolherei 3 situações que tentam ser paradigmáticas. Naturalmente que é difícil de encontrar estes tipos «puros» assim na realidade, já que o ser humano está sempre nalgum tipo de transformação mesmo que não o perceba.

Comecemos por considerar um jovem empreendedor pronto para lançar o seu negócio. Na sua adolescência, enquanto os amigos apenas sonhavam com bebedeiras ou, pior, em obter algum tipo de aprovação grupal, ele já tinha um sonho, mas um sonho realista: tinha ambição de enriquecer a partir dos seus próprios talentos, sem se deixar arrastar pela choradeira derrotista do seu meio cultural e social. Passou anos a estudar formas de investimentos e durante horas sem fim burilou uma ideia que parece ter tudo para vingar. Teve o cuidado de desenhar um sistema de negócios completo, para que a sua boa ideia não ficasse a boiar num limbo de optimismo ingénuo. Olhou para a legislação, para os regulamentos e até conseguiu obter financiamento para o projecto. Ele não quer um subsídio do Estado porque confia que o mercado livre conseguirá valorizar o seu produto. Também não quer que o Estado crie regulamentação artificial, a partir da qual poderia conceber um produto destinado a resolver as necessidades assim criadas, dado que ele acredita mesmo que vai dar algo às pessoas que elas realmente precisam. Ele é, neste momento, verdadeiramente um entusiasta do capitalismo – do laissez-faire, do liberalismo económico, do livre comércio, da concorrência, como quiserem – mas, na verdade, ele ainda não é um capitalista.

Avancemos no tempo, e 15 anos depois o nosso homem não só continua no mercado como o seu negócio já possui uma dimensão nacional, exportando até para vários países. Dado que a maioria das empresas acaba por falir, poderíamos supor que o sucesso do nosso capitalista – agora já é um de pleno direito – o tornou num optimista férreo do sistema capitalista, talvez apenas mostrando um optimismo mais sereno devido a uma idade mais madura. Mas dificilmente assim será, por várias razões. Desde logo, nenhuma teoria liberal explica o mercado como ele realmente é, sobretudo quando tentamos transpor as reflexões de autores anglo-saxónicos para outros contextos, e aquelas teorias que tanto o entusiasmaram agora parecem um pouco vazias por deixarem tantos factores relevantes de fora, isto sem falar dos próprios liberais, sempre tão prontos a defender algumas abstracções mas que raramente se dão ao trabalho de estudar a teoria a fundo e muito menos de identificar as suas lacunas. Em termos mais práticos, ele sabe que nem tudo conseguiu atingir foi fruto do seu talento. Recorda que o factor sorte foi determinante em certas alturas, e quando teve que se expandir quase tudo poderia ter ido por água abaixo. Além disso, não conseguiu estar assim tão longe do Estado como imaginava, já que este é um dos seus clientes regulares. O mito recorrente diz que, nesta altura, o nosso homem se tornou num capitalista ganancioso, ávido de lucros a todo o custo. Sem dúvida que isto pode ocorrer, mas há um factor que é certamente mais relevante: um medo enorme de perder tudo, quer seja para um grande grupo internacional ou então para um jovem dinâmico, como ele foi, e que agora pode entrar no mercado a concorrer com ele, porque sabe que não tem a mesma energia e criatividade de antes para o enfrentar.

Paradoxalmente, agora que o nosso homem é um verdadeiro capitalista, ele passou a odiar o capitalismo. Desta forma, ele vai tentar fazer cada vez mais negócios com o Estado, ainda que seja para vender algo que não sirva para nada, na esperança de ali ter um cliente vitalício. Não vai recusar subsídios públicos e até os poderá exigir em nome do interesse estratégico que o seu negócio supostamente representa. Também vai querer que o Estado “regule” o mercado, ou seja que crie legislação à medida dos seus produtos – seja em nome da segurança, da qualidade, ou por qualquer outra razão –, ao mesmo tempo que dificulte a entrada no mercado de novos competidores. Pela mesma razão de limitar a concorrência, não se vai preocupar com o aumento de impostos, que não o afectarão porque o Estado de certa forma acaba por ser parceiro do seu negócio, e aquilo que tira com uma mão dá em duplicado com a outra. Ou seja, o que o nosso capitalista quer é um socialismo – obviamente sem cair na ruptura marxista-leninista –, que, se bem afinado, até lhe é bem mais benéfico e “moralmente justificado” do que o corporativismo.

Vamos dar mais um passo e supor que outros 15 anos passaram. O negócio progrediu ainda mais, e o nosso homem agora tem um império, não apenas em termos empresariais mas também em termos de contactos pessoais ou de possibilidades de influência. Não é apenas a família que se expandiu, nem a quantidade de amantes ou de clientes internacionais. A determinada altura, o nosso homem foi convidado a participar de certos grupos discretos, aos quais sempre tinha sido avesso, mas sábios conselheiros garantiram-lhe que aquela era a via de resolver algumas das suas inquietações. Uma delas é a inquietação material, que fica definitivamente relacionada com a ligação a oligopólios internacionais. Finalmente, ele percebeu algo que já vinha intuindo há muito tempo: a economia é irrelevante no mundo moderno para quem tem o domínio dos instrumentos financeiros e o poder de escolher políticos e ditar legislações. Mas, ao mesmo tempo, esta segurança material total provoca um vazio, porque as ambições que ele tinha, primeiro de dinheiro, depois de estabilidade económica, deixam de ter sentido, já que estão asseguradas à partida. Então, é-lhe feita uma segunda revelação, que vai de encontro a outra sua inquietação mais recente advinda do avançar da idade e da perda de vigor físico. A inquietação está relacionada com a morte, o sentido da vida e a continuidade familiar. E a revelação diz que o dinheiro, a política e as leis são instrumentos para que aquele grupo, a que ele agora pertence, possa mudar o mundo, manipular a natureza humana e, em alguns casos, até para tentar encontrar formas de espiritualizar a matéria. Então, quando o nosso homem chega a meta-capitalista, ele passa a querer algo como um super-socialismo, que é também uma espécie de totalitarismo religioso planetário, desde que o comando fique nas mãos daquela elite, que já há muito consegue garantir a continuação de poderosas dinastias familiares.

Apesar de estar a fazer um exercício teórico, os meta-capitalistas realmente existem e tentam fazer algo como o que aludi. Podemos questionar até que ponto pode resultar uma combinação que mete elementos tão contraditórios como: uma nova religião universal – uma espécie de papado laico –; o controlo total socialista; os instrumentos capitalistas e financeiros; e ainda a democracia liberal. Na verdade, trata-se de um casamento quádruplo necessário, já que cada uma destas coisas não consegue sobreviver nas suas formulações puras mas ao mesmo tempo está sendo feita uma tentativa implementá-las desta forma. Assim, torna-se necessária a existência das outras três partes. Digamos que isto é viável até à extinção da espécie humana, porque se trata da criação de um monstro de quatro cabeças, cada uma delas um ersatz de alguma função existente nas sociedades, mas enquanto que as funções naturais existem nos seus domínios respectivos, neste caso todas as “cabeças” entram em tudo – tudo se tornou democrático, comercializável, alvo de regulamentação e da religião do politicamente correcto –, cada uma delas provocando distorções insustentáveis, mas as quatro juntas dão um nível mínimo de coerência global através das limitações que umas impõem às restantes. Tal como a hidra, de pouco serve amputar uma destas cabeças isoladamente, porque logo outra surge em seu lugar.

O movimento das massas (2)

No post anterior abordei dois tipos de movimentos de massas – greves e manifestações –, começando por distinguir dois planos – o dos participantes e o dos organizadores –, fazendo algumas considerações sobre a ligação entre eles. Vou agora entrar dentro da óptica dos participantes nestes movimentos, deixando para depois o plano da organização.  

Novamente, é mais fácil começar pelo fenómeno da greve, focando-me no caso português, do qual tenho mais evidências. Neste caso, a participação, como tinha dito, revela-se pela ausência no local de trabalho, não é preciso “dar a cara”; a pessoa pode aproveitar para ir à praia ou evadir-se no centro comercial. Pelo contrário, furar a greve pode até exigir uma boa dose de coragem devido a eventuais piquetes de greve. A adesão à greve de pessoal militante e dos facilmente sugestionáveis não carece de grandes explicações, mas acontece que hoje há, entre os grevistas, muitos indivíduos habitualmente avessos a estes movimentos. É bastante redutor achar que se trata apenas de uma reacção daqueles que se encontram acomodados à sombra dos direitos adquiridos, agora em risco. Num país carregado de impostos, a dinâmica de criação de emprego é muito reduzida e isso obviamente que cria em grande parte da população uma necessidade de segurança acrescida. Além disso, nos tempos que correm, não só a taxa de desemprego é elevadíssima como ninguém se atreve a dizer que ela vai baixar significativamente num prazo reduzido. Diariamente surgem notícias de estudantes que terminam os seus cursos superiores e imediatamente vão para o estrangeiro, já que por cá não vão conseguir se empregar num lugar conforme as suas expectativas mínimas. Face a isto, é natural a apreensão de quem tem 40 ou 50 anos e se encontra endividado.

Compreendendo a angústia de muitos portugueses, poderíamos perguntar, de seguida, para que servem greves e manifestações. A greve só cumpre o seu fim se causar algum tipo de incómodo. Um exemplo de uma situação natural de greve ocorre quando um grupo de operários se recusa a trabalhar na fábrica – seja devido a baixos, excesso de horas de trabalho ou falta de condições de segurança –, sendo as reinvindicações comportáveis para a empresa e, a longo prazo, esta até pode vir a ter mais lucro. Contudo, as greves actuais destinam-se a provocar um incómodo não apenas localizado mas transversal a toda a sociedade – como acontece com as greves na educação, portos e transportes –, e em que é muito duvidosa a justiça das reinvindicações. São greves que não visam um progresso mas uma imobilização ou mesmo a uma destruição.

Quando passamos para as manifestações, a coisa ainda fica mais obtusa. É natural que as pessoas fiquem indignadas pelo rumo que as coisas vão tomando e que desconfiem dos governantes. Mas destas manifestações que têm ocorrido não pode sair qualquer alternativa viável (isso não quer dizer que não existam alternativas viáveis, mas estas não são do interesse dos organizadores das manifestações), porque ou se vai trocar estes governantes por outros do mesmo calibre ou então cai-se numa deriva marxista que pode lançar o país numa espiral de miséria e de terror sem fim.

Pode parecer que a motivação é apenas uma voragem incontrolável pelo abismo. Mas para assim ser, tal implicaria que o cidadão comum não apenas compreende a situação do país em profundidade como entende quais são as verdadeiras consequências de greves e manifestações, levadas aos seus fins últimos. Não só o cidadão comum está longe de perceber isto como as elites também não estão em melhores condições, apenas disfarçam a ignorância com uma verborreia insuportável. O ponto de partida é simples: o indivíduo está apreensivo sobre o seu futuro por razões não só objectivas como evidentes; e ele “sabe” que a solução está na mudança e no «futuro», acreditando cegamente neste “valores” devido à contaminação da mentalidade revolucionária. Quem dá voz a estes descontentes? Naturalmente aqueles que partem da emoção negativa e tentam transmutá-la numa esperança de um futuro radioso. Quando os partidos do “centrão” apostam nas técnicas de comunicação e falam de esperança, eles estão tentando fazer algo assim, mas esta é uma ilusão que apenas resulta em tempos de normalidade democrática. As pessoas sabem que o “centrão” pode oferecer: na melhor das hipóteses, dele apenas podemos esperar algo mediano e certamente que não tem competência para lidar com uma verdadeira crise. Quando esta chega, a dimensão das esperanças tem que ser proporcional à amplitude do desespero, e este é o terreno dos partidos radicais revolucionários que possuem a infra-estrutura – material e intelectual – necessária. Portugal só não está em bancarrota por intervenções artificiais, e não deu um único passo desde a assinatura do memorando da troika para poder sair desta situação. Os radicais oferecem uma solução que é objectivamente suicida, mas psicologicamente é uma boa solução porque está colocada para além do tempo. Trata-se realmente de manipulação mental, da colocação de um interdito sobre a meditação das presentes condições dentro de um campo de espaço e tempo realmente existente. Dito de forma mais simples, é fazer com que o sonho esmague o raciocínio.  

Em parte, a própria democracia torna isto inevitável. Em teoria, o discurso retórico dos políticos daria elementos suficientes para os cidadãos fazerem uma dialéctica e assim chegarem a um nível de conhecimento muito mais razoável, mediante a confrontação das hipóteses em cima da mesa, e desta forma o debate na sociedade civil iria obrigar políticos e governantes a tomar decisões cada vez mais acertadas, excluindo das eleições os piores políticos por mera selecção da natureza humana. Mas para isto se verificar tinham que se reunir duas condições. Por um lado, o cidadão tinha que ser treinado na arte da dialéctica, e se percebemos que são raros os juízes que o são, ficamos conversados sobre este assunto. Por outro lado, os discursos dos actores políticos tinham de ser verdadeiramente retóricos, ou seja, teriam quer partir das verdadeiras crenças públicas e procurarem hipóteses razoáveis, sem entrar em qualquer tipo de manipulação. O que vemos é que a maioria dos discursos são erísticos – partem das crenças que se querem induzir no público e não das que este realmente tem, como acontece quase sempre que alguém começa por dizer “como você sabe” –, ou então são meras manipulações verbais e emotivas.

Ou seja, a democracia abre o debate tal como Pandora abriu a sua caixa, ficando todos os males à solta e restou apenas a esperança, que é aqui metáfora para a crença revolucionária de um futuro melhor. O debate público tornou-se tão caótico que a sociedade se torna hoje para nós tão temível como era o cosmos para o homem primitivo. Tal como o primitivo, entregamo-nos ao mito, ao discurso poético, mas não entendemos que estamos no mero terreno das possibilidades – tentando encontrar um princípio de ordem – e cremos que os nossos sonhos têm a força provante dos argumentos lógicos. Daqui surge naturalmente a dúvida se a democracia é inviável em si ou se precisa apenas de ser corrigida de alguma forma. Não tenho uma resposta definitiva para isto, embora pretenda investigar o assunto, sem grandes ilusões de poder ser totalmente bem-sucedido.  

Acabei por não focar muito a perspectiva realmente interna do participante numa manifestação, mesmo porque não estou actualmente em condições de fazê-lo em profundidade. É também importante fazer sempre uma contextualização do assunto, para não considerar o “manifestante em si”, como se fosse o arquétipo. Para além dos elementos que referi, podemos ainda juntar outros factores que suscitam maior “fervor contestatário”. Há, entre muitas outras, duas questões de fundo que lançam descrédito sobre as possibilidades de melhorar a situação por vias normais (a manifestação é uma exibição de força que visa, em última análise, uma alteração política a ocorrer por vias não convencionais).

Por um lado, existe a bem conhecida armadilha da maioria que é capturada pelos próprios benefícios insustentáveis que alcançou: não é possível a situação continuar como está por muito mais tempo, mas os sacrifícios isolados também não resolvem nada. O problema apenas pode ser resolvido mediante uma alteração colectiva e sem apelo, que a própria democracia torna praticamente inviável, e por isso está sempre latente o desejo de um regime mais duro. Daqui resulta também uma ambiguidade ou dualidade na alternativa radical revolucionária. Se parece que o seu foco é o sonho fora do tempo, não passa despercebido a muitos que, na prática, os revolucionários no poder vão começar por impor políticas de verdadeira austeridade, ou então criarão um caos tal que tornarão inevitável um pronunciamento militar que restitua a ordem.

 A outra questão é mais subtil e tem a ver com um certo desencanto em relação ao estilo de vida moderno, nomeadamente a profusão de mitos como o da “realização profissional”. O trabalho já não é visto como um dever moral mas como a substituição da própria espiritualidade (em conjunto com outros mitos modernos, como o cultivo do individualismo e do colectivismo), o que deixará infelizes 99,99% dos funcionários que não cheguem a ter um posto em algum conselho de administração. Isto pode parecer uma questão puramente sociológica, mas a própria democracia tem tendência a tudo politizar, pelo que se cria a crença e até a necessidade – ou mesmo a urgência – de resolver todos os problemas, inclusive os da intimidade, por via política e legislativa.

Face a esta contextualização mínima, vou intentar um esboço rudimentar sobre o que é uma manifestação política. Convém logo por fazer uma distinção, que não é tão irrelevante quanto parece, entre uma manifestação e um ajuntamento de pessoas para ver um concerto ou para participar em algum tipo de celebração pública. Nestes casos, embora exista um efeito grupal, ele é sempre mediado e até delimitado pelo objecto do evento, seja o espectáculo em si ou a comemoração de uma efeméride. Podemos incluir neste género algumas manifestações religiosas que tenham um objecto concreto e inequívoco para todos, como certas procissões. Contudo, outras manifestações religiosas apelam ao transcendente, a algo que não pode ser captado inteiramente por ninguém e, segundo alguns, para algo que não está efectivamente presente mas é fruto de projecção mental de cada um e “confirmado” pelo reforço grupal. As manifestações políticas parecem entrar neste enquadramento, e esta será uma das razões para alguns considerarem as ideologias como religiões políticas, porque elas se materializam frequentemente na forma de manifestações políticas que, mesmo tendo um pretexto alegado, insistem na fórmula “é muito mais do que isso”, o que remete de novo para o sonho atemporal.

A analogia entre religião e ideologia é muito sugestiva para alguns, sobretudo para aqueles que odeiam tanto uma como outra, mas acaba por ser muito limitada. A função da religião é elevar a pessoa em termos, espirituais e até intelectuais, e sabemos que se de uma manifestação religiosa saírem actos terroristas é porque algo correu no sentido oposto do que devia, e os indivíduos ao invés de se engradecerem ficaram dissolvidos num colectivo que abdicou da transcendência mas fala em nome dela para perseguir fins puramente imanentes. Contudo, a manifestação política visa apenas este fim, ela não sobrevive um instante se cada indivíduo tentar seguir um verdadeiro caminho, e usa o sonho atemporal como símbolo da transcendência, usada em sentido psicológico, já que tem que repugna-la oficialmente. Tanto a manifestação política como a manifestação religiosa deturpada iludem os indivíduos de se agigantarem ao “receberem” temporariamente a força do colectivo, já que naquele momento sentem, pelo menos, toda a potência destrutiva do grupo. Obviamente que se tratam de formas de alienação que podem ter efeitos irreversíveis.

Segundo esta descrição, terei que distinguir a manifestação política – que não tem um objectivo realizável no tempo – de outro tipo de ajuntamentos que podem ter fins políticos, como certas passeatas ou marchas de protesto ou mesmo celebrações de datas de importância nacional. Nestes casos, o objectivo é concreto, não existe a ilusão de transcendência e o efeito grupal é orgânico, situa melhor a pessoa no seu contexto e não a atira para um limbo atemporal. Numa sociedade saudável, as manifestações deste tipo serão praticamente as únicas existentes, ao passo que numa sociedade alienada grassam as manifestações políticas, embora nem sempre seja fácil distinguir as primeiras das segundas. As primeiras manifestações não ocorrem tanto por necessidade mas mais por dever, por honra e até por orgulho. Porque são tão apelativas as manifestações políticas aos indivíduos perdidos na vida? Porque estes têm muitas necessidades por satisfazer e têm carência que alguém lhes dê um contexto coerente, mesmo se totalmente falso, além de estarem sempre à míngua de aprovação grupal. A manifestação política oferece tudo isto e o sonho atemporal é um recipiente em que se podem projectar todas as vontades, que ali nunca parecerão desavindas. Mas enquanto que uma ditadura pode criar um aparato que convoca, pela demonstração de força, as pessoas a aderirem a uma manifestação política, em democracia opera o fenómeno da criação de necessidades e da concomitante crença de que estas, sejam de que género forem, são naturalmente supridas por via política.

Este esboço não visa, obviamente, tentar explicar o fenómeno na sua dimensão total. São apenas considerações que podem ser feitas pela mera interpretação dos factos à disposição de qualquer um. Sem fazer algum tipo de reflexão deste género, penso que de pouco servirá a leitura das obras a respeito, desde os elementos dados por Heródoto até passar pelas obras clássicas de Gustave le Bon.

O movimento das massas (1)

Nos últimos tempos temos assistido, em Portugal e no estrangeiro, nomeadamente no Brasil, a uma série de movimentos colectivos, sobretudo greves e manifestações, onde os comentadores ora demonstram uma grande confusão sobre coisas simples, ora se mostram assertivos sobre realidades confusas em si mesmas. O que há de simples para compreender é a estrutura organizacional de base, a mobilização, a propaganda, a conivência mediática. Bastaria perguntar: quem organizou, como o fez e porquê? Não que seja sempre fácil descobrir estes elementos de causalidade próxima, porque os verdadeiros actores podem se esconder através de organizações de fachada, mas mesmo essa dúvida aparece com naturalidade quando não perdemos o foco nas perguntas essenciais.

Contudo, a contaminação do pensamento sociológico leva-nos a abandonar este “chão duro da realidade” e a enveredamos por uma busca de causas remotas, supostamente mais profundas. Então, olhamos para as massas e, por debaixo de tudo o que elas dizem ou fazem, tentamos dar uma explicação única para a mobilização geral, mesmo que os mobilizados em si não a percebam. Em exemplo disso é explicar as manifestações por uma saturação da corrupção e por a democracia não estar a representar as pessoas. Mas é exactamente aqui que as coisas são confusas em si, especialmente quando cada vez mais as greves e manifestações não são apenas preenchidas por simpatizantes de algum tipo de socialismo mas têm muitos adeptos liberais e conservadores. Quando chegamos a este ponto, torna-se patente que não podemos encontrar uma justificação dos protestos ao nível de uma reivindicação única, porque os vários pretextos alegados ou sub-entendidos anulam-se entre si. Por outro lado, também não convence uma explicação sociológica unificada, não só pela heterogeneidade dos participantes mas pela dificuldade nela de se transformar em acção concreta coordenada. De certa forma, podemos dizer que as pessoas não se manifestam por algo concreto mas pelo próprio retorno que a participação na manifestação oferece.  

Temos, então, o fenómeno repartido em dois planos, que naturalmente são obrigados a comunicar entre si, mas que podemos investigar separadamente até certo ponto. Por um lado, não há protesto colectivo sem um núcleo organizador, que em última análise será quem irá retirar os dividendos. Só podem existir movimentos de massas espontâneos quando estamos na presença de símbolos estabelecidos há muito, por todos conhecidos e que de certa forma a todos dizem respeito, como o dia do aniversário do rei, o dia de independência de um país e assim por diante. Naturalmente que a melhor organização pode não conseguir despoletar um movimento de massas, e em geral há várias tentativas até a coisa pegar, ou seja, para que uma vontade oculta de um grupo restrito se traduza num colectivo alheado.

A ligação entre os dois planos – daquele que planeia e daquele que oferece a sua participação – é relativamente fácil de ocorrer no caso das greves, onde os sindicatos bem colocados no terreno podem pressentir um desconforto geral, que depois tentam canalizar para um slogan único, que de antemão vai sendo divulgado de forma a que os vários incómodos convirjam para um ponto, não raro bastante afastado das preocupações originais. Os sindicatos podem desmarcar as greves quando pressentem que não conseguiram ser suficientemente eficazes nesta acção de convergência de descontentamentos. Naturalmente que existem situações em que ocorre um verdadeiro descontentamento por um motivo objectivo – como uma alteração drástica em alguma condição de trabalho –, mas aí são os sindicatos que têm de “correr atrás do prejuízo”, ou algo mais espontâneo pode começar a formar-se e surjam representantes alternativos dos trabalhadores. Este tipo de ocorrência, onde há um verdadeiro descontentamento partilhado por um grupo, é aquele onde os sindicatos conseguem ter menos eficácia, porque eles só tiveram tempo de se colar a algo que já estava em ebulição, e não conseguiram criar uma camada de abstracção que torna os protestantes meros utensílios dos organizadores, embora possa sempre surgir um líder sindicalista que consiga, num golpe de génio, tomar conta do movimento. Mas isto já é fruto dos seus méritos pessoais e não do processo habitual de manipulação de massas.  

 A ligação entre os dois planos torna-se mais complicada no caso de manifestações. No caso de uma greve, em geral a reivindicação é precisa, fácil de entender (embora as pessoas não percebam que já foram manipuladas para se juntarem a uma causa que pode já não corresponder em nada às suas preocupações originais), e o protesto limita-se a uma ausência das habituais funções. No caso da manifestação já é bem mais que isso, dado que é necessário que as pessoas tenham uma acção real, que se reúnam num certo local e, depois, a manifestação tem que ganhar corpo, tem que “engrossar” tanto em números como em emoção. Então, para fazer greves é necessário um conjunto de militantes relativamente discretos mas que estejam colocados em permanência no terreno, enquanto que a manifestação implica um núcleo agitador disposto à acção rápida no cenário.

Em termos de planeamento há também diferenças. A greve está sempre latente, os sindicatos procuram a cada momento um pretexto e, encontrado um, automaticamente põem em acção o mecanismo de convergência de vontades, bastando seguir umas simples directrizes do “comitê central”, que são transmitidas a um público maior pelo sindicalista em algum encontro onde apareçam as câmaras de televisão. Até há não muito tempo atrás as manifestações eram também organizadas essencialmente por sindicatos e partidos com elevada militância (isto não é válido para alguns países anglo-saxónicos onde existe ainda um elevado grau de mobilização civil). Contudo, hoje vemos que as maiores manifestações são organizadas por outras instâncias e através de meios como o facebook, havendo até uma certa hostilidade dos manifestantes em relação a partidos e sindicatos. Claramente existe uma disputa de terreno, em que os novos pretendentes ao domínio das massas já não estão alicerçados na velha e boa militância partidária. Dessa forma, também conseguem chamar a atenção de muitas pessoas avessas aos movimentos em que a ideologia aparece de forma mais explícita, uma vez que as mobilizações surgem como apartidárias, apolíticas e até como espontâneas.

Note-se que enquanto a greve é uma ameaça constante, a manifestação tem todo o interesse em manter-se secreta até ao último momento, para dar a ideia de que é um irromper espontâneo da vontade do povo, uma “primavera” dos oprimidos. Penso que os velhos sindicalistas ainda não se aperceberam disto e pensam nas manifestações como greves alargadas, e até têm mesmo o termo da “greve geral”. Não existe qualquer efeito de surpresa e o recolher dos dividendos é como se fosse um movimento num jogo de xadrez. Mas os novos organizadores de manifestações não pretendem recolher dividendos publicamente, pelo menos por enquanto, já que os seus objectivos passam por uma reorganização da sociedade e da sua estrutura de poder, a ocorrer sem que alguém perceba. Este planeamento silencioso passa pelo estudo de técnicas de manipulação usando a linguagem pública, pelo treinamento de agentes destinados a criar um clima propício nos meios de comunicação electrónica, pelo estudo de técnicas de guerrilha urbana e desordem pública, pela coordenação com os meios de comunicação de massa, etc. Tudo isto exige muito dinheiro, obviamente, e muitos jovens dispostos a um trabalho cínico.

Relatos do Inferno (7)

VIDA E MORTE

Explicar o que é a vida humana é uma tarefa titânica, mas largamente desnecessária, já que cada ser humano com o mínimo de auto-consciência tem uma noção suficiente do que seja a sua vida, não como uma série de factos mas essencialmente como um conjunto ilimitado de potências latentes. A defesa da vida humana, pelo menos em relação àqueles que consideramos dotados do mesmo princípio de humanidade que nós, torna-se naturalmente na defesa de algo sagrado, como se cada ser humano fosse um ponto de ligação para a transcendência. Quando alguém atenta conscientemente contra a vida humana, então, ou está em profundo desequilíbrio existencial – no qual reconhecemos o homicida frio ou o psicopata – ou então age em nome de outro valor sagrado, nomeadamente quando estão em jogo outras vidas humanas.

Contudo, o mundo moderno criou um novo tipo de pessoa – não apenas aparentemente normal mas correspondendo ao próprio modelo de normalidade – que aceita, sem qualquer constrangimento, que seja posto um término à vida humana sem estar em jogo qualquer outro valor comparável. Isto acontece sobretudo no caso do aborto (interrupção voluntária da gravidez é a puta que pariu) e na eutanásia de idosos (a de crianças também está a caminho), que ocorre de forma encapotada em certos lares de terceira idade, que garantem que “o serviço” é executado em poucas semanas. A normalidade com que certas sociedades integram o assassinato também se pode incluir neste conjunto, mas a sua análise requer alguns cuidados que nos podem desviar do essencial.

Antes de abordar o fenómeno em si, convém esclarecer que ele é realmente novo, pelo menos dentro dos momentos em que vigora algum tipo de ordem. Claro que o aborto não é um fenómeno recente, mas só recentemente tivemos oportunidade de perceber através dos meios tecnológicos que não existe realmente essa coisa de feto mas está ali um verdadeiro ser humano, além de que a própria religião levou o seu tempo até considerar que a alma humana existe desde o momento da concepção. Isto quer dizer que o aborto passou a ser considerado com toda a naturalidade precisamente no momento em que se tornou evidente que este acto não era mais do que um homicídio. O hábito de Esparta testar as suas crianças, expondo-as a uma jornada potencialmente mortal, ou de certas sociedades guerreiras de se livrarem dos idosos, também não é comparável à eutanásia moderna. A sociedade guerreira vive num limiar de sobrevivência, dependendo quase totalmente da sua eficiência “orgânica”, pelo que não é por auto-recreação que se eliminam os mais fracos mas por consciência de que está em risco toda a colectividade. A eutanásia no mundo moderno, com todas as suas instituições sociais, não é justificável em termos de sobrevivência do colectivo, mas de forma caricata nós achamos que os antigos é que eram de uma barbárie inqualificável. Também não colhe o exemplo da guerra existente “desde sempre”, porque esta não é uma forma de assassinato, sendo ainda impreciso dizer que ela é a continuação da política por outros meios, já que ela é um confronto entre modelos de ordem, consistindo na defesa de bens supremos pelos quais o homem pode viver. O costume antigo de matar ou escravizar os derrotados é também explicado pelo risco de vingança dos poucos sobreviventes, já que não existiam os modernos tratados de paz que podem resolver as coisas noutro nível. Mesmo o desprezo pela vida individual que o Império do Meio tantas vezes mostrou era feito não num contexto niilista mas dentro do modelo de ordem cósmica transcendente que pretendia servir a todos.

Isto quer dizer que a brutalidade dos antigos, que pode nos chocar com razão, pode ser largamente explicada como um conflito de valores, mas qual é o valor que justifica o campo de concentração nazi, o gulag, o aborto ou a eutanásia? Juntar todas estas coisas pode parecer uma demagogia sem par, mas penso que é o oposto, e nem teria sentido separar aquilo que a ausência de Deus uniu para sempre. Não é aqui lugar para analisar em detalhe se esta união é válida ou não, e vou apenas salientar dois níveis em que o fenómeno ocorre. O primeiro nível é o do dirigente, o do planeador social, que na modernidade já não é o garante de uma ordem social imutável, mas é a mente que "sabe" o fim da História e que assume o dever de moldar corpos e consciências para tornar mais rápido o "curso inevitável do tempo". O segundo nível é o do cidadão comum, que precisamente tem em comum com os restantes o facto de se ver num mundo invertido, em que tudo é cenário irrelevante comparado com os seus desejos de evasão em busca de forma.

O homem moderno sofre de uma doença de consciência: ele deseja, logo dá existência ao mundo. Paradoxalmente, isto parece estar muito próximo daquilo que define o ser humano: ser causa livre. A diferença é que o homem com a consciência doente acha que ele mesmo é A Causa, ao passo que o homem mentalmente saudável sabe que participa apenas do Acto Criador. Esta é verdadeiramente a doença humana, da qual os outros animais não podem padecer, e por isso as civilizações sempre vieram acompanhadas dos mitos onde os homens tentam rivalizar com os deuses e, de alguma forma, são sempre colocados no seu lugar. O que distingue a modernidade é que o homem já não pretende rivalizar com os deuses porque assume que já assumiu o lugar deles. Pessoalmente, cada um sabe que não é o deus supremo, há outros homens que ele venera como tal. Mas ao seu nível, ele assume-se como um deus face a um feto irrelevante ou face a um idoso decrépito a seu cuidado, e por isso acha que pode dispor das suas vidas a seu bel-prazer.

Relatos do Inferno (6)

OVELHAS COM PELE DE LOBO

Tanto a mão invisível do capitalismo como a sociedade fraterna do socialismo prometeram terminar com o estado animalesco em que supostamente a humanidade vivia, onde vigoraria a lei do mais forte e a batuta sinistra da religião. A democracia, tanto a liberal como a socialista, seria a formalização do regime em que todos são iguais perante a lei ou, no caso socialista, o regime em que, através da lei, todos os homens se tornam iguais. Nas modernas sociedades, onde a luta ideológica se dá essencialmente entre liberalismo e socialismo, é natural que os dois conceitos de igualdade, negativo e positivo, acabem por se confundir. Os estrategas de ambas as partes acham que esta ambiguidade lhes pode trazer vantagens, porque vão tentar se apropriar de quaisquer associações positivas que o termo «igualdade» desperte no público, mesmo aquelas que contrariem o sentido restrito que eles usam quando debatem entre os do grémio.  

Contudo, tanto liberalismo como socialismo são ideologias de movimento, que apenas podem ser aplicadas num contexto onde se conserve um fundo estável. De certa forma, os elementos constitutivos das doutrinas liberal e socialista já existiam nesse fundo estável (mas não imóvel), porém os ideólogos descobriram que podiam montar sistemas teóricos apenas com determinadas partes, fazendo abstração das restantes. Bibliotecas inteiras podem ser lotadas com os livros que já foram escritos à volta destas construções mentais, mas ainda assim não é possível aplicá-las na prática sem mais. Pior que isso, a sua própria aplicação requer que seja eliminado aquele fundo estável que permite a sua própria sobrevivência no tecido da realidade.

Obviamente que uma certa dose de capitalismo faz parte deste fundo estável, tal como a própria construção do socialismo necessita da «electricidade» capitalista. Mas quando os liberais fazem abstracção das condições que deram origem ao capitalismo, e tentam fazer da liberdade (ou da propriedade) princípios de onde tudo se pode derivar, eles estão a cavar a sua própria sepultura, já que estão a tentar apoiar-se no vazio. Apesar de existirem algumas vertentes tradicionalistas no liberalismo, estas dão à tradição um propósito utilitarista, logo, esta perderá todo o seu sentido e, no longo prazo, a própria utilidade. Por outro lado, não podemos confundir o comunismo primitivo – que realmente é algo que existe mas apenas como fenómeno grupal, talvez não entre os verdadeiros primitivos – com o comunismo/socialismo enquanto teoria política, baseada na concentração do poder, e que apenas pode existir como movimento em direcção a si mesmo. Os intelectuais socialistas perceberam que a tradição também podia ser usada como meio revolucionário, usando o “apego” que o povo lhe tem mas ao mesmo tempo esvaziando a palavra do seu conteúdo original para a preencher dos fins socialistas.

Em suma, tanto socialismo como liberalismo são parasitas do conservadorismo (obviamente que isto não dei prova disto, apenas fiz alusão a alguns pontos que terão de ser descompactos por quem queira entender o que escrevi), apostados em matar o hospedeiro do qual retiram a sua existência, dado que acreditam que as suas abstracções são possíveis de se materializarem na realidade ou que elas mesmas possam ser geradoras de uma realidade autónoma. Então, quanto melhor sucedidas forem estas ideologias – isoladamente ou em conjunto, como se verifica actualmente – mais elas se aproximam do seu próprio fim, conduzindo a igual destino as sociedades que lhes servem de cenário. Não pretendo tirar daqui uma teoria que explique estas ideologias cientificamente (no sentido de episteme), mas apenas apresentar um enfoque específico que ressalte alguns aspectos. Ora, o facto de liberalismo e socialismo serem ideologias de movimento, no sentido de se basearem num destacar de certos elementos e fazerem tudo girar à sua volta (e assim descentram a civilização ao criar novos centros que não têm a potência para tal), vai ter profundas implicações psicológicas. Essas implicações estão em grande parte ocultas nos regimes abertamente totalitários, que se baseiam num capitalismo de Estado e num controle policial da sociedade, pelo que ovelhas e lobos estão bem identificados, e a relação entre presa e predador consiste num levar ao paroxismo algo que existe desde sempre – o abuso da força por quem a possui –, embora o fenómeno em si tenha algumas coisas inéditas em relação ao passado. Nas sociedades democráticas, o facto de haver ovelhas e predadores é considerado uma anomalia a extirpar pela lei, seja preventivamente ou correctivamente. Resta questionar quem vai garantir a igualdade em democracia, quem vai garantir que não sejam cometidos abusos de força.

Numa sociedade tradicional, há uma divisão em dois planos: num deles, o terreno, a lei existe para punir os crimes mais graves e que ponham em causa a própria estabilidade social; depois há uma moralidade de inspiração religiosa, que ficava largamente a cargo de cada um desenvolver por conta própria ou com ajuda de algum sacerdote. Esta distinção vai desaparecer no mundo moderno, onde tudo se torna imanente, e aquela parte que era um movimento na alma humana passa apenas a ter uma manifestação mundana, representada pelas aspirações a que procuram responder as ideologias de movimento. Isto quer dizer que a pretensão de igualdade rapidamente se multiplica na busca de todo o tipo de perfeições que se transferiram do plano da perfeição religiosa – que todos sabiam que eram impossíveis de cumprir – para o plano mundano. Tudo isto aparece ainda muito embrulhado no mundo burguês, mas depois a ciência ergue-se como juiz daquilo que o homem deve ser, e aí torna-se um imperativo moral todos contribuírem para tal. Entretanto, as ideologias adaptaram-se a estes desenvolvimentos, largamente provocados por elas, e apesar de proporem soluções aparentemente opostas, tanto socialismo como liberalismo estão juntos no propósito de afastar o homem da transcendência, implicando isto a perda da medida de todas as coisas. Não por acaso, as ideologias surgem como um misto de ciência e seita religiosa propícia ao apostolado.

Neste quadro, torna-se evidente que não basta procurar respostas naquilo que a democracia constitui formalmente. Supostamente, o Estado tem o monopólio da força, mas o seu exercício é fiscalizado por órgãos independentes, alguns que são fruto da representação popular. Não só o Estado já ultrapassou há muito às suas funções mínimas como o fez não por ter alterado a sua natureza (entenda-se que me refiro ao Estado moderno) mas sobretudo através da expansão “natural” das suas funções nucleares, que os próprios liberais tradicionais aceitam. Então, é largamente irrelevante saber quem vai ocupar os lugares formais no poder, não só porque é mais importante o controlo do acesso a esses lugares mas, sobretudo, porque o fundamental é o controlo daquilo que é pensável e pode surgir como opção.

Neste contexto, o predador é aquele que domina psicologicamente os outros, não tanto em termos de poder pessoal mas sobretudo na forma como pode determinar a cosmovisão alheia. O predador vai ser aquele que conseguir encarnar melhor a ideologia dominante no ambiente em que se encontra, e essa ideologia pode perfeitamente ser uma mistura de liberalismo com socialismo, e ainda ter algo de conservadorismo cristão. Vão surgir dois grupos: um composto por aqueles que realmente têm poder de influência sobre os outros; e outro onde estão aqueles que, à força de não conseguirem resistir ou sequer perceber a dominação mental a que estão sujeitos, se tornam paladinos do opressor. Os primeiros são lobos com pele de cordeiro, são os redentores da humanidade, os revolucionários que querem controlar tudo para criar um mundo melhor, nem que para atingir esse objectivo tenham que exterminar a espécie humana. O segundo grupo é composto pelas ovelhas com pele de lobo: são aqueles “amigos” que se escandalizam se acharmos que algo não vai bem neste mundo, aqueles que nos vendem a sua afeição a troco do esquecimento e da homenagem aos ídolos do momento, aqueles que nos censuram se não seguirmos o politicamente. Se no regime totalitário explícito o lobo é a polícia política, o serviço secreto ou até o denunciante anónimo, em democracia o lobo vai actuar em primeiro lugar agindo sobre o grupo de ovelhas mais próximas de nós. Os verdadeiros lobos aprenderam que era mais simples convencerem as ovelhas a policiarem-se umas às outras do que serem eles a fazer esse trabalho.

Na verdade, as modernas democracias totalitárias encaminham-se para ser regimes ainda mais compressivos do que as ditaduras comunistas. Qualquer ditadura preocupa-se sobretudo em manter um círculo de protecção à volta do núcleo do poder, e para isso tenta controlar as movimentações militares e políticas, tendo ainda alguma propaganda que só é acreditada pelos idiotas que vivem fora e são fãs do regime. Mas a democracia não pode deixar ninguém de fora, a opinião de cada um conta, mesmo a das criancinhas. Então, a propaganda é substituída por algo muito mais subtil e poderoso: a indução de condutas e sentimentos de base através das modernas técnicas de manipulação de massas, facilitada pela própria riqueza gerada pelo capitalismo.

Relatos do Inferno (5)

O PSICOPATA ILUSTRADO

A melhoria das condições materiais e morais dos portugueses tem sido comummente associada à educação escolar, essa paixão de um antigo primeiro-ministro e uma prostituta ao serviço de um sem número de “boas intenções”. Segundo esta crença, quanto mais educação tiver uma pessoa mais abastada ela será e também mais apta estará a uma conduta moral adequada. O conhecimento é, sem dúvida, fundamental para a obtenção de riqueza, e já Tales de Mileto teve fama de enriquecer à custa da sua sabedoria, apesar de a usar fundamentalmente para investigar outras coisas. Também em relação à conduta moral, o ignorante pode decorar uns mandamentos ou umas regras morais, mas se não for devidamente instruído (ilustrado) não saberá aplicá-las às situações concretas da vida.

Contudo, será legítimo associar a apreensão de conhecimentos à educação formal e, em especial, à moderna educação de massas? Estudos mostram que boa parte dos milionários nos EUA não possuem diploma universitário (entre alguns exemplos temos Bill Gates, Steve Jobs, Larry Ellison, Michael Dell e, noutras paragens, Li Ka-Shing, tido como o homem mais rico da Ásia). Obviamente que estes milionários possuem muitos licenciados e doutorados a trabalhar para eles, mas se as universidades fornecem conhecimentos específicos úteis para desempenhar certas funções, elas não oferecem o conhecimento necessário para ver o negócio como um todo, malgrado a profusão de cursos de gestão. Em geral, o graduado que é extremamente competente em termos profissionais tende a desenvolver uma mentalidade que é o oposto daquilo que pode tornar um homem rico – a “preguiça” de deixar o dinheiro trabalhar por si –, já que se torna um controlador de todos os aspectos do negócio (ou contenta-se em ser um mero assalariado com fama de génio). O negócio não pode assim se desenvolver por si, mesmo que tenha por base um excelente produto em termos técnicos, porque é essencialmente o trabalho de uma pessoa só e, logo, está preso às limitações do indivíduo humano isolado. Mas se, ao invés de olharmos para o topo onde se encontram os milionários, nos focarmos no que se passa num segundo nível, onde se encontra a elite dirigente empresarial e política, veremos que este patamar é quase integralmente preenchido, ao menos nos EUA onde isto já foi estudado, por aqueles que frequentaram colégios privados que ministram a antiga educação liberal e desprezam os modernos métodos e conteúdos de ensino.

Então para que serve a educação de massas que temos, que criou a geração “mais qualificada de sempre” mas que apenas lhe resta um país com uma das maiores crises da sua História? Se tentarmos traduzir esta educação em resultados económicos não vamos ter muito sucesso. Existe uma tendência, herdada tanto do marxismo como do liberalismo, de equacionar tudo em termos económicos. Contudo, a economia é algo que não existe em si, é apenas um resultado largamente impremeditado de um conjunto de forças em movimento nas sociedades. Pretendo aqui apenas avaliar a nossa educação de massas a partir de alguns efeitos que ela provocou e que qualquer um pode comprovar, usando como termo de comparação o cidadão comum que não teve o privilégio de receber uma educação superior.

O cidadão comum sabe que existe a verdade e a mentira, mas o universitário ultrapassou este dualismo limitador, seja por achar que existem várias verdades, seja por achar que a verdade é apenas uma convenção social ou, então, uma imposição de uma classe dominante e, por isso, passa a ser um dever derrubá-la. Na realidade, o ataque à verdade é apenas um estratagema para mentir impunemente, seja por razões ideológicas ou por mera auto-recreação, já que o adolescente quando começa a dominar a “arte do pensamento” fica fascinado com o poder de manobrar outras pessoas e também com a possibilidade de criar e manter todo o tipo de ilusões que o libertam das frustrações da vida real. Mas o homem instruído não se limita a viver num relativismo absoluto. Apesar de não acreditar em verdade e em mentira, também não abdica totalmente delas. De facto, ele não hesita, quando em confronto com adversários honestos – os idiotas que ainda acreditam em verdade e em mentira –, em acusá-los de falsidade, para no final lhes atirar à cara uma “verdade” que lhe convém. É a estratégia de usar as armas do inimigo, que irá ficar paralisado e confuso, e que tentará depois defender a sua honra racionalmente, sem perceber que está a ser vítima de um esquema de dominação mental. Não tem sentido argumentar racionalmente com quem não acredita na existência da verdade, porque este nunca dará crédito ao mais óbvio dos argumentos, ao mesmo tempo que irá atacar impiedosamente tudo aquilo que seja menos claro na argumentação adversária, mesmo que esteja em causa apenas uma dificuldade linguística. O relativista pode simplesmente desconversar porque conta com a ingenuidade e polidez do seu interlocutor. Então, o homem instruído vencerá o debate pelo cansaço, talvez até fazendo o homem honesto duvidar da existência da verdade, ou então mostrar-se-á enfastiado com a discussão, caso não consiga manobrar o seu adversário, deixando claro que para ele nada foi provado e que aquilo são conversas de pessoas limitadas que não conseguem ver mais além. Só tem sentido enfrentar um adversário que não acredita na verdade se o objectivo for desmascarar a sua tentativa de manipulação psicológica, caso contrário é pura perda de tempo. A destruição da verdade não tem apenas influência ao nível das discussões pessoais, já que isto fez escola em algumas “ciências” e é o fundamento do jornalismo moderno. Não existindo verdade, resta o discurso, pelo que o único objectivo válido é tentar que o nosso discurso se sobreponha ao do outro.

O homem comum acredita na existência do bem e do mal, mas o homem com formação superior considera-se liberto desta prisão que ele considera ser a moral antiquada nem irá submeter-se a sentimentos de culpa. De certa forma, sem a crença na existência da verdade, estão abertas todas as portas do inferno. Contudo, é possível ser céptico sobre a existência da verdade e ainda assim manter elevados padrões morais, ainda que não se consiga justificá-los. Então, a relativização moral é um combate que se trava também de forma independente, e não é raro que, depois da pessoa se ter corrompido, ela vá encontrar no dogma da morte da verdade um alívio para a sua consciência. Tal como o ataque à verdade é um pretexto para mentir com estilo, o ataque ao «bem» não é mais que uma apologia encapotada do mal sem culpas. A moral tradicional é tanto um caminho positivo (fazer o bem) como negativo (evitar o mal). O ataque ao bem não é propriamente a eliminação da moral mas a criação de uma moral alternativa, uma ersatz. Na nova moral, a componente positiva “obriga” a fazer não o que é bom mas aquilo que nos é útil ou que nos dá prazer. A componente negativa diz para evitar aquilo que a lei proíbe (e que é efectivamente fiscalizado, já que não há aqui um respeito pela lei mas apenas temor em relação a ela) e também prescreve que é de bom-tom evitar o choque contra aquilo que o consenso grupal ditou. Por um lado, deixamos de estar sob a mão benevolente de Deus – cujo perdão nos é negado para o todo-sempre –, e passamos a estar sob alçada do Estado, que passa a ter permissão para entrar em todos os domínios humanos e que não conhece o conceito do perdão. Por outro lado, a nova moral permite níveis de devassidão, corrupção e até de atentados contra a vida que seriam inconcebíveis no passado, mas depois apresenta todo o tipo de limitações sem justificação e que podem mudar de um momento para o outro, segundo a volatilidade da produção legislativa ou da sabedoria da “ética grupal”. O indivíduo fica imbecilizado porque «pode fazer tudo» sem que seja recriminado mas parece que, ao mesmo tempo, «não pode fazer nada» sem que haja qualquer justificação para isso. Os antigos moralistas que viviam acusando o próximo e condenando-o ao inferno agora aparecem multiplicados em incontáveis fiscais da nova moralidade (hoje está na moda ensinar até as criancinhas a fiscalizar a conduta dos pais, naturalmente para criar um mundo melhor…), e se já não condenam ninguém ao inferno, tentam que a vida do próximo se transforme num.

O indivíduo comum também acredita no belo e no feio, mas o psicopata ilustrado não se deixa iludir por categorias estéticas tão limitadas, no seu parecer. O presente culto da feiura pode ocorrer em três casos distintos. No primeiro caso começa como uma legítima exploração dos limites de compreensão estética que todos temos, havendo aqui um paralelo com o percurso dos grandes criadores, que sempre chocaram os públicos dos seus tempos. Quem não tem uma sensibilidade estética desenvolvida vai ficar apenas agradado com aquelas coisas mais óbvias, ficando fechado a uma beleza mais profunda e subtil. Contudo, a determinada altura esta abertura pode se transformar noutra coisa: já não estaremos a identificar aquilo que a obra de arte tem de “oculto” mas passamos a projectar nela qualidades inexistentes, ou seja, a experiência deixa de ser estética e passa a ser uma perversão intelectual. Claro que é legítimo intelectualizar sobre uma obra de arte, mas aqui a obra passa apenas a ser mero pretexto para um jogo de enganos. A quase totalidade da arte moderna consiste na produção de um objecto por um cretino que conta com a apreciação de um bando de imbecis. Claro que o objecto em si não é totalmente indiferente, pelo menos no início da arte moderna ele tinha de ter alguma ligação à verdadeira arte, mas depois foi se afastando cada vez mais, até presentemente ter apenas um resquício homeopático da verdadeira arte. Apenas interessa que o objecto seja um símbolo do (e para o) próprio mecanismo mental, espelhando a sua feiura estrutural. O segundo caso é o uso da feiura como objecto de engenharia social, nomeadamente na arquitectura moderna e no design industrial, tratando-se de um mecanismo conhecido de depressão da inteligência. Finalmente, existe a o culto da feiura por simples incapacidade em suportar a beleza. Quando se renega o Bem e a Verdade, o Belo, que completaria a trindade, torna-se ofensivo, como se fosse um dedo acusador sinalizando uma personalidade deturpada. Então, o grotesco, o hediondo harmoniza-se perfeitamente com as personalidades falsas e más. O culto pelo cinema do psicopata genial, amante de música erudita, é apenas uma sedução, pois aquela personagem não pertence ao nosso mundo, é apenas um ideal mefistofélico.

Todas estas coisas naturalmente que se alimentam umas às outras, criando uma quarta distinção entre o homem instruído e indivíduo comum: apenas este último acredita ainda na existência de realidade. Somente o homem altamente instruído pode viver num mundo criado mentalmente, já que isso exige um esforço cognitivo formidável. O sábio de hoje já não quer saber como as coisas são mas apenas naquilo que podem se transformar, e quando o estudioso investiga o estado presente de coisas é apenas em vista daquilo que estas podem vir a ser por via da acção humana.

Será plausível que a universidade se tenha transformado numa máquina de criação de sujeitos alienados, falsos e maléficos? Alguns cursos em ciências sociais visam de facto este objectivo e a sua disseminação pela sociedade. Mas mesmo os frequentadores dos cursos clássicos parecem vir a desenvolver o mesmo tipo de mentalidade. Não é necessário que as universidades sejam máquinas de lavagem ao cérebro, basta fornecerem algumas ferramentas mentais evoluídas junto a um corte obrigatório entre pensamento e realidade. Depois, cada indivíduo vai se barbarizando pela simples contaminação de ideias circulantes, eivadas de mentalidade revolucionária, trabalhadas a partir das deficiências estruturais adquiridas na universidade. Isto já consigna um esforço enorme, e por isso poucos vão querer abdicar dos frutos deste trabalho mesmo se lhes mostrarem que ele consiste apenas num processo de emburrecimento elegante. E quanto mais tempo o indivíduo estudou dentro da academia, mais ele fica enredado nesta teia de cretinismo, pois agora já não é uma mera questão de conhecimento, já envolve uma profissão, um estatuto social, um grupo de amizades e assim por diante. Por isso, tantos ilustrados cheios de títulos universitários aparecem nas tribunas apenas para proferir os disparates mais bestializantes ou então limitam-se a explicar por frases rebuscadas aquilo que qualquer taxista diria com meia palavra.

Relatos do Inferno (4)

TRABALHO E IRRELEVÂNCIA

Toda a discussão sobre o trabalho anda à volta de abstracções sociológicas, económicas ou legais. Tudo isto é legítimo se o próprio fenómeno em si já está bem descrito, caso contrário as discussões irão se materializar em valores, leis e métodos de trabalho que irão alienar as pessoas, sempre instigadas a melhorar a sua produtividade quando elas não fazem, literalmente, a mínima ideia do que andam a fazer. Não é lugar aqui para fazer uma descrição fenomenológica do «trabalho», e apenas pretendo salientar alguns aspectos a seu respeito relacionados com a vivência de cada um de nós.

Do ponto de vista do trabalhador, tem sentido falar em 3 fases distintas, não validando isto a teoria de Alvin Toffler das “três ondas”, pela qual ele tenta explicar quase tudo o que acontece no mundo. O simplismo de Toffler torna-o apto à mentalidade pragmatista americana, por lhe ser apresentada uma explicação fácil por agregados da qual se podem derivar uma série de normas e indicações práticas para o indivíduo. Algum acolhimento que Toffler recebe na Europa penso que advém de um equívoco, já que o conceito das “ondas” ainda produz ressonância no historicismo positivista ou marxista, ao mesmo tempo que a simplificação do indivíduo, que o americano vê essencialmente como um procedimento de efeitos práticos, adapta-se ao europeu na sua progressiva dissolução da personalidade. Mas o ponto que quero salientar não visa o abstracionismo/pragmatismo/historicismo e sim entender as implicações, em termos de personalidade humana, que a evolução do trabalho provocou, sem ter a pretensão de achar aqui uma chave explicativa única.

Há desde logo uma questão prévia, porque as três formas de trabalho que irei abordar (agrícola, industrial e pós-industrial) remetem todas para a existência da sociedade organizada. Antes disto, não podemos propriamente falar em trabalho, pois existem apenas tarefas necessárias à sobrevivência dos grupos – obtenção de alimentos, construção de habitações, protecção do grupo, cura física e espiritual –, mas nada disto tem a forma de um contrato nem pode conduzir a distinções de classe. Há um grau de determinismo naquilo que o indivíduo vai ser neste contexto, e se nasceu homem ou mulher, saudável ou doente, forte ou carismático, isso conduzirá a uma função. E isto não é bom nem mau, é a única coisa concebível, pois para o primitivo, de certa forma, só a sua tribo faz parte do domínio do ser. Na realidade, aquilo que um indivíduo faz não é muito diferente do que faz qualquer outro de faixa etária semelhante, e grande parte das actividades são grupais. Para nós, a imagem da tribo primitiva tem algo de paradoxal, ao mesmo tempo vemos ali uma liberdade da ausência de constrangimentos sociais mas, por outro lado, há o determinismo tribal que limita o indivíduo a ser apenas uma coisa e nada mais ele pode sequer conceber.

Então, quando a agricultura se estabelece, significa isto a libertação do determinismo tribal, com a abertura para uma miríade de possibilidades de acção e de concepção do mundo, ou é a inauguração de uma era de servidão em que vivemos até hoje? Na verdade as duas coisas ocorrem, mas para nós é hoje impossível voltar ao estado primitivo. Aqueles que fogem das cidades e vão viver em condições rudimentares para o campo estão apenas fingindo ser primitivos, porque a sua mentalidade é totalmente «civilizada», não tem a ingenuidade, as limitações nem a «pureza» daquela do primitivo. Até o mais ignorante dos camponeses da aldeia mais isolada é cosmopolita comparado com qualquer membro de uma tribo primitiva, porque ele sabe que o mundo não se restringe à sua aldeia e que o seu trabalho, ainda que largamente de subsistência, produz algo que pode ir parar a outras mãos, possivelmente até de pessoas que ele desconhece.

Mas isto já é adiantar muito a história, já que certamente que os primeiros agricultores ainda eram membros da tribo, mas algo já tinha mudado. A agricultura, mais do que fixar as populações num certo lugar, fez com que alguns homens entendessem que podiam manipular o curso do mundo. Agora, o cenário de actuação não era apenas a natureza imprevisível, onde o homem apenas podia tentar se adaptar da melhor forma possível. O homem passava a poder introduzir a sua interferência e assim também ter um domínio maior o seu próprio futuro. Contudo, nem todos os homens possuíam entendimento idêntico sobre o processo, pelo que o domínio da natureza iria, mais tarde ou mais cedo, traduzir-se num domínio de uns homens sobre outros homens. Quando hoje falamos em sociedade do conhecimento, claramente não fazemos a mínima ideia do que estamos a falar.

De certa forma, o início do trabalho organizado é uma “perda da inocência” mas também a porta para o desenvolvimento da consciência. O trabalhador agrícola, livre ou escravo, tem uma ligação muito próxima com o produto. Este está bastante ligado ao meio ambiente, que é o mesmo para todos e assim a agricultura era um elo comum a toda a sociedade. Até ao advento da industrialização, toda a sociedade tinha um cunho agrícola, e mesmo quem desempenhava outras funções tinha também um pedaço de terra cultivado, além de que a própria industria artesanal dependia daquilo que a agricultura podia suportar, e sabemos como foram dramáticos alguns maus anos agrícolas.  

Muitas coisas alteram-se com a industrialização, não surgindo apenas um trabalho fisicamente diferente, num ambiente agora fechado e geralmente citadino. O trabalhador já não lida com o produto final como um todo, ele corta umas placas de metal, opera uma determinada tecedeira mecânica, pinta determinada peça e assim por diante, dentro das exigências da divisão do trabalho. Na fábrica, ele está isolado do meio ambiente, não tem geralmente contacto com o produto final acabado, se é que alguma vez chega a vê-lo, e está mesmo isolado na sua função, cujo contributo para o todo se torna cada vez mais difícil de vislumbrar. Durante horas seguidas repete as mesmas tarefas mecânicas, o que não ajuda nada à sanidade mental. Mas há outros factores que surgem com o trabalho industrial. Enquanto que na agricultura o patrão trabalha frequentemente ao lado do empregado (e era normal o escravo grego ou romano trabalhar ao lado do seu senhor) e mesmo quando não o faz está igualmente dependente dos ditames do tempo, agora o dono da fábrica vive num mundo à parte, que é infinitamente misterioso para o trabalhador. Aqui os socialistas surgem para dar aos trabalhadores uma explicação sobre como funciona a máquina social, que resulta ao menos como terapia contra a disrupção mental provocada pela mecanização. Mas mesmo neste cenário, existe alguma noção do que se anda a fazer, e todos sabem quantos carros, panelas ou frigoríficos a fábrica produziu.

Quando chegamos à sociedade pós-industrial – sociedade dos serviços, do trabalho intelectual, da informação, etc. –, inicialmente parece que há uma subida de patamar, pois elimina-se o trabalho físico repetitivo e aposta-se no desenvolvimento das faculdades cognitivas, exigindo-se qualificações cada vez maiores. Contudo, algo nesta imagem parece não bater certo com a realidade. O trabalho no escritório parece ser fisicamente confortável, mas ao fim de poucos anos as pessoas mostram um envelhecimento precoce, apresentam má postura, surgem lesões nos braços e mãos por uso do computador, começam a dormir mal, aumentam os problemas respiratórios, começam a ver cada vez pior devido à má iluminação e aos monitores dos computadores, e assim por diante, considerando apenas os problemas derivados das condições materiais. A promessa do trabalho intelectual também fica, em geral, por cumprir, porque passada uma fase de aquisição de alguns conhecimentos, segue-se uma rotina monótona e com poucas novidades, que podia ser desempenhada por qualquer idiota. Pior que isso, cada vez menos as pessoas sabem para que serve o seu trabalho. Uma empresa pode ter milhares de pessoas e o seu produto final ser apenas um componente para outro produto e assim por diante, e há mesmo muitas companhias que nem sequer produzem alguma coisa tangível. Internamente, as chefias dizem ser importante fazer isto e aquilo, para uns meses depois darem o dito pelo não dito e nem sequer ser dada qualquer explicação. Estimo que numa empresa com alguns milhares de pessoas sejam elaborados centenas de relatórios mensais que ninguém lê e feitas milhares de reuniões cujas conclusões todos irão esquecer. E quando o trabalho se torna assim irrelevante, começa a sobrar tempo e engenho para dedicar à sabotagem de colegas, à fuga às responsabilidades, à auto-promoção à custa de terceiros e a todo o tipo de actividades paralelas. E afinal, quem manda na empresa? As chefias multiplicam-se, mas a própria administração depende dos accionistas, que podem ter atrás grupos de várias partes do mundo, que a qualquer altura podem decidir ir para outras paragens.

Então, o trabalho moderno tornou-se numa estadia no hospício (e estou a falar apenas nas situações “normais”, sem entrar em dificuldades de toda a ordem que ainda se acrescentam na realidade) precisamente quando o grande desígnio de vida para o homem moderno passou a ser a realização profissional, substituindo a realização espiritual. Obviamente que esta substituição é um embuste destinado a criar um novo tipo de homem dócil à sociedade industrial e pós-industrial. Mas afinal, o que consiste essa tal de realização profissional? Se é um objectivo de vida, então só pode estar associada à melhoria significativa das condições de vida e não pode ser apenas consistir em fazer bem o trabalho e receber umas pancadinhas nas costas. Claro que há sempre aqueles que conseguem estar no centro da acção e subir vertiginosamente na hierarquia, e que depois vão contar o seu percurso aos iludidos que acham que aquilo está disponível para qualquer um que tenha vontade suficiente. Mas basta pensar que os lugares de topo sempre serão reduzidos para concluir que o objectivo da realização profissional produz apenas infelicidade ou apatia, no caso dos cínicos, que é naquilo que quase todos inevitavelmente se irão transformar.

Relatos do Inferno (3)

ENCENAÇÃO DE DEMOCRACIA

É comum o desalento em relação à democracia, não tanto considerada em abstracto mas sobre aquela que realmente temos. Então, a democracia em si é vista como uma coisa boa, associada à liberdade, ao progresso, à prosperidade, ao combate às injustiças e assim por diante. Se tudo isto não se cumpre é porque a nossa democracia não é autêntica, e logo nos apressamos a dar exemplos, a respeito de matérias avulsas, onde democracias estrangeiras mostram os seus galões. Suspiramos e concluímos, um pouco consternados mas também vaidosos por acharmos que descobrimos uma grande verdade, que não temos uma verdadeira democracia, temos apenas uma encenação de democracia.

Há algo de esquizofrénico nestas patéticas lamentações. Os desiludidos com a democracia nunca param para questionar o que a democracia é em si – e em seguida deveriam averiguar as possibilidades de termos um funcionamento razoável de tal sistema –, limitam-se apenas a identificar a democracia pelas qualidades que os seus apologistas propagandeiam. O mesmo se passa com o socialismo, que nunca é avaliado por aquilo que ele é – um processo de concentração do poder nas mãos de uma mesma classe – mas pelas qualidades que lhe são atribuídas, criticadas por uns, veneradas por outros. Ademais, como se tratam de qualidades e não da essência do fenómeno, cada um pode escolher aquelas que melhor servem o seu propósito, de prosélito ou de detrator, e assim o socialismo pode ser óptimo ou terrível por abolir a propriedade privada ou por dar a cada um conforme as suas necessidades e exigir a cada segundo as suas possibilidades, pode abolir as classes sociais ou por fazer de um mero varredor de rua um Miguel Ângelo ou um Aristóteles, por abolir o Estado ou por criar um Estado que tudo engloba, por ser democrático ou por ser anti-democrático, por dar o poder ao povo ou por tirar toda a liberdade ao povo, etc. Este mero elencar de qualidades mostra que a discussão a respeito do socialismo não é séria e limita-se a um disputa retórica.

Voltando à democracia, a sua essência é, supostamente, a distribuição do poder por várias entidades independentes umas das outras. Em geral isto é esquecido mas, como num processo neurótico, é uma crença sempre presente. Em parte, creio que as acusações de que a democracia se tornou numa farsa derivam de ser notório de que não há uma verdadeira separação de poderes mas um bloco unitário que ocupa de forma tentacular as várias sedes do poder. Contudo, a discussão transmutasse “alquimicamente” para as alegadas qualidades da democracia, e começa uma cacofonia que mete crescimento económico, desigualdades sociais, direitos e liberdades, subsídios e estímulos, privatizações e regulamentações, e assim por diante. Não que cada um destes itens não seja merecedor de discussão, mas cada um acha que a democracia é, obviamente, um conjunto de qualidades que ele mesmo escolheu de forma aleatória e doseadas conforme o gosto do momento, e acha inacreditável que se viva em democracia e estas coisas não existam por magia.

Mas o que é tudo isto senão uma encenação? Todo o exercício do poder organizado envolve algum tipo de encenação, por vezes mesmo alguns rituais, mas na democracia isto não é um mero condimento estético. Não é difícil imaginar a democracia grega no seu aspecto teatral – e creio que está ainda por avaliar o quanto o teatro grego deu ao processo civilizacional –, o que é uma exigência do modelo directo. Contudo, a criação e manutenção de ilusões na Grécia Antiga era muito limitada, além de que o controlo dos factores numa democracia directa ser muito precário. Quando a democracia se tornou representativa, a encenação tornou-se, digo-o eu, numa sua característica essencial, embora não reconhecida formalmente. É também uma época em que o mundo é visto como um teatro, e como não iria isto invadir os parlamentos, que se tornaram nos palcos por excelência?

  

Ora, quanto mais mediática se torna a sociedade, menos as discussões parlamentares visam os interlocutores oficiais – ou seja, os políticos já não falam realmente entre si –, mas encenam papéis tendo em visto um espectador padrão. O jornalismo adoptou mesmo a figura do “idiota padrão” para saber se o que publica tem eficácia comercial. Em geral, até mesmo as discussões pessoais sobre assuntos públicos “democratizaram-se”, ou seja, a comunicação verdadeiramente humana foi substituída por uma encenação a ser aplaudida pelos idiotas do mundo.

Isto tem consequências absolutamente notáveis. O debate democrático chegou com a promessa de fazer luz sobre as questões, o que podemos traduzir como uma passagem de um mero discurso retórico, ao nível da verosimilhança, para a probabilidade elevada do discurso da dialéctica clássica. Creio ser possível demonstrar que esta passagem jamais pode ocorrer como fenómeno colectivo mas apenas se dá na consciência individual. Claro que o mesmo “insight” pode ocorrer a vários indivíduos quase que simultaneamente, mas trata-se de um evento extremamente raro, que depende de uma coincidência de certos factores: as várias pessoas envolvidas têm que ter níveis idênticos de atenção, compreensão, conhecimento, inteligência, etc. Isto acontece em discussões puramente técnicas, onde as pessoas envolvidas foram treinadas precisamente para chegar a um estado cognitivo adequado a este tipo de “insights”. Contudo, as questões públicas não podem ser delimitadas da mesma forma que as questões técnicas, onde cada pessoa já conhece de antemão todas as variáveis envolvidas. É tão provável duas pessoas perceberem as mesmas coisas numa discussão pública como dois indivíduos terem o mesmo sonho com todos os detalhes.

Mas como é possível ver tantos militantes convictos seguindo um líder político se nenhum deles entende o mesmo que o outro ao lado? Porque nenhum deles está apostando na clave do conhecimento, simplesmente deixam-se ser seduzidos. E não existe fascínio tão grande como aquele que o bebé sente pelos pais, e isto é uma pista que indica que, também em democracia, os políticos representam as pessoas tal como os pais representam os filhos menores. Em termos cognitivos, o debate democrático não é uma passagem da retórica à dialéctica mas uma regressão da retórica à poesia e ao mito. Ou seja, é uma exploração do meramente possível, onde tudo é permitido e para onde todos os sonhos podem confluir. O fenómeno não tem que ser “puro”, já que o militante que se deixa embalar no sonho do político pode, paralelamente, estar elaborando complexas justificações, que depois o iludem de ter feito uma escolha racional e não uma baseada em puras emoções infantis, como de facto ocorreu. Da mesma forma, aqueles que procuram uma ascensão rumo à verdade, pela dialéctica e pela lógica, podem e devem colorir esta pesquisa de retórica e poesia, que são os garantes de inserção no mundo real via imaginação. Os quatro discursos não são modalidades separadas mas fazem parte de uma potência única, como demonstrou o filósofo Olavo de Carvalho, mas há que saber qual é o grau de credibilidade que cada um possui.

Que implicações tem desta democracia representativa encenada? Esta democracia veio junto a outras novidades no pacote modernista iluminista, que assegurava que iria tirar as massas da obscuridão e colocá-las no caminho da racionalidade. O desenvolvimento de certas ciências e da tecnologia parecia confirmar isto, mas afinal tratam-se apenas de habilidades largamente mecanizáveis e que nada ensinam sobre como tomar opções num mundo com um número indefinido de variáveis. Para estas questões está reservado o debate democrático, no qual o cidadão comum entra sem perceber, achando que o grupo vai transportá-lo para um debate mais racional, quando na realidade apenas o faz mergulhar num teatro de ilusões, em que a verdade é confundida com algum tipo de emoção grupal. Ainda aqui continuam existindo hipóteses em conflito, entenda-se, mas a opção por uma ou por outra não está nos méritos próprios mas apenas na capacidade de adesão emocional que os seus proponentes conseguem desencadear. Naturalmente que isto tem conduzido a todo o tipo de decisões aberrantes e para evitá-las de nada serve desmontá-las racionalmente, apenas é possível fazê-lo criando uma sensação de mal-estar em seu redor.

A democracia como encenação trouxe ainda outra consequência que não está apenas ao nível da discussão pública com vista à tomada de decisões. A própria discussão privada foi mimetizando a discussão pública, fazendo de cada pessoa um actor improvisado. Assim, todos se transformaram em fiscais da democracia mesmo em meras conversas de café, onde só é de bom-tom falar de certos temas e as maneiras apropriadas, sempre de acordo com o padrão democrático veiculado pelos meios de comunicação social. Estes simulam haver um poder e uma oposição, dando por isso a ilusão de que tudo o que é razoável já estar representado, pelo que aqueles que se atrevem a sair destas pautas caem numa espécie de não-ser merecedor do mais vívido desprezo e a mais veemente censura. Isto quer dizer que a famosa liberdade de expressão se tornou na obrigação de papaguear algo que algum idiota na televisão já disse, ou então mostrar um silêncio complacente. Qualquer um pode testar isto e afirmar junto aos “amigos” alguma ideia que não tenha ressonância em alguma posição mediática, ainda que seja de algum grupo minoritário, e verá como o olham com horror, com se lhe tivesse nascido um olho na testa.

Se a democracia representativa, tal como se veio a consolidar, conduziu a um desprezo total por aquilo que de mais próprio tem o ser humano – a faculdade de ser uma causa livre –, podemos ao menos dizer que ela, em termos sociais, terminou com as oligarquias e deu o poder ao povo? Até agora vimos que o único poder que o povo ganhou foi o de cada indivíduo poder infernizar a vida do próximo, e isto não por maldade ou mesquinharia mas em nome da própria democracia. Mas também não é difícil perceber que a democracia representativa encenada conduz a um formidável aumento do poder dos oligarcas, e o sufrágio universal não esconde o facto de que os cidadãos apenas podem votar em soluções já trabalhadas de antemão. Numa democracia directa, um único indivíduo pode ascender na hierarquia por mérito próprio, e um grupo de pessoas relativamente modestas pode se associar adquirindo algum destaque, ao mesmo tempo que nenhum grupo terá grandes meios de se impor pela força se não tiver méritos reconhecidos pelos outros. Podem-se conjecturar muitas possibilidades num regime primitivo assim, mas o mesmo não se passa com as democracias modernas. Nestas, alguém que queira atingir o poder sabe que a única solução é associar-se a um grupo que domine partidos, comunicação social, maçonaria, etc. Um Zé Ninguém até pode chegar a Presidente da República, e nada mais eloquente que o caso actual, mas não foi ele que subiu a hierarquia por mérito próprio, simplesmente foi colocado lá por poderes infinitamente acima dele. Só há duas formas de subir nesta democracia: ou pela sabujice, percebendo em cada altura onde está o poder e fazer tudo o que ele pede; ou ser um idiota completo que, por uma improvável sequência de acasos, se torne na figura ideal para as necessidades do momento.

Claro que podemos admitir que tudo se passa por evolução espontânea; que o advento da democracia diminuiu o instinto de poder do ser humano; que os poderosos abdicaram do poder de manobra nos bastidores e agora apenas querem jogar golfe e ter umas amantes de luxo. É esta a imagem que se quer dar, que os partidos são caóticos, que os grandes empresários e os banqueiros só querem saber dos seus lucros e não ligam para o país, que os intelectuais vivem isolados nas suas torres de marfim. Por isso tanto se fala de consenso, que é preciso ter uma ideia para o país, que temos de planear o futuro a longo prazo e assim por diante. Parece má demais a ideia de que o colapso de Portugal tenha sido planeado pelas suas elites – só quem acredita em teorias da conspiração pode ter semelhantes ideias, avisa o idiota que aprendeu ontem a limpar o rabo com papel higiénico –, tem que ser outra coisa porque não é isso que dizem os jornais, não é sobre isso que falam os comentadores, não é isso que escrevem os académicos. A alternativa é considerar que os nossos homens mais sábios não passam de uns cretinos e que as elites são compostas de psicopatas? Quem tente, mesmo que seja por cinco minutos, olhar para a nossa era com os olhos de qualquer homem sensato de qualquer era passada de qualquer lugar não deixará de confirmar esta última hipótese. A única coisa que nos impede de reconhecermos isto é o provincianismo temporal, que leva a tomarmos a nossa situação actual, seja qual for, como padrão de referência inquestionável, e a partir dela podemos medir tudo o resto depreciativamente.

Dito isto, resta saber se a democracia moderna é algo monstruoso por natureza. Não tenho ainda uma resposta para isto, mas pretendo investigar até ter uma resposta satisfatória. Como a democracia convive com uma série de outros factores, alguns antagónicos a ela, é difícil dizer onde está o verdadeiro problema. Contudo, podemos fazer um enquadramento prévio. A democracia moderna revelou-se fraco impedimento contra regimes totalitários, como demonstra a eleição de Hitler, e mesmo mantendo a democracia formalmente, ela mesma pode ser um regime totalitário, que é o caminho seguido por quase todas as democracias modernas. Então, ou a democracia tem ela mesma um fundo totalitário – e há algumas coisas que indiciam isto –, ou ela é irrelevante e deixa-se contaminar por todas as tendências que nela se agitam, deixando de ser um teatro onde as ideias mais conflituantes podem actuar para ser ela mesma uma personagem que renega a sua natureza.