Acção ou reflexão?

A acção é uma dupla escravidão, mas também uma dupla libertação. A acção começa por nos escravizar o corpo, por vezes até nos tomando a vida, e cada homem sente isto porque nele há sempre um desejo latente de viver na terra de Cocanha. Mas a acção também escraviza porque nos pode tomar a alma, que ficar retida ou suspensa pelos fins limitados, e assim coloca-nos abaixo dos animais, já que para estes a pura acção não está em oposição à natureza que os possui. Ou seja, o homem tem a capacidade de ser apenas animal, mas assim nem chega a ser homem, torna-se numa besta mitológica.

Também a reflexão é uma dupla escravidão e uma dupla libertação. Ela pode libertar-nos da escravidão da acção. Por um lado, ela pode libertar o corpo, encontrando melhores formas de o usar ou dando-lhe ferramentas que o aliviam. E a reflexão também libertará a alma presa à acção, dando um contexto e um sentido a cada tarefa.

Contudo, a reflexão também escraviza o corpo, inundando-o desejo. Podemos achar que o desejo é mero instinto e imaginação, mas ele apenas se torna avassalador com a ajuda da reflexão, que trabalha cada inclinação e imagem para formar uma bola de neve incontrolável. A acção servirá, então, de elemento de alívio, que libertará energia e tensões. E a reflexão também consegue escravizar a alma, prendendo-a a concepções irrealistas, a teorias fantasiosas, que no limite podem levar à loucura. A libertação pode vir pela acção, que começa logo por nos prender às condições de espaço e tempo, dando-nos assim de forma implícita um princípio de orientação.

O ser humano está assim colocado numa cruz (e este simbolismo aplica-se a muito mais situações), em que um eixo é a alma e outro o corpo. Em cada eixo existem as forças actuantes da  acção e reflexão. O homem está numa situação de permanente instabilidade, sendo puxado nas várias direcções e frequentemente esquece que pode decidir como quer usar os elementos à sua disposição, ainda que tal não lhe dê de imediato o controlo sobre os mesmos. Podemos ser treinados para agir e para reflectir, mas seremos como que meras máquinas defeituosas enquanto não soubermos como e quando combinar estes dois momentos.

Nota: Este post e este aqui partiram exactamente da mesma experiência de base – uma simples mudança de habitação – e exemplificam as diferentes posturas que tenho em cada um dos blogues. 

Olvido de Cassandra

Cassandra é uma personagem peculiar na mitologia e no teatro grego. Ela é a famosa profetisa, filha do rei Príamo de Tróia, em quem ninguém acredita e assim não consegue evitar a queda da sua cidade. Ésquilo utilizará depois a personagem, agora como consorte de Agamémnon, e novamente Cassandra vai profetizar desesperançadamente, sabendo que nada evitará o seu destino trágico. Ao lermos as obras antigas, a presença de Cassandra parece-nos apenas um efeito cénico, que visa dar algum colorido à história mas que realmente nada de substancial lhe acrescenta, estando o verdadeiro drama centrado noutras personagens. Isso ainda parece mais óbvio quando inúmeros autores desde então têm copiado este efeito cénico de alguma forma, e parecendo-nos um procedimento ingénuo comparado com outros que surgiram no desenvolvimento da narrativa. Cassandra serviria apenas como um símbolo da impotência do conhecimento, quiçá convidando à resignação. Contudo, os autores antigos – pelo menos os mais distintos que nos chegaram – não eram ainda profissionais no enchimento de chouriços, e a experiência mostra que aquilo que neles nos parece irrelevante exemplifica apenas a nossa incompreensão. Vou tentar salientar dois aspectos, que provém de interpretação minha, sem os quais não acredito que seja possível compreender o mito de Cassandra.

Em primeiro lugar, Cassandra é dada como louca quando profetiza sem ser acreditada, mas a nós, espectadores distantes e sabedores do fim da história, parece-nos quase o oposto, que loucos eram aqueles que não lhe queriam dar ouvidos. A minha interpretação é que Cassandra realmente fica louca porque não consegue suportar que terríveis verdades que lhe são tão evidentes não possam ser partilhadas com a comunidade. Esta é a terrível sina do conhecimento, o isolamento que ele provoca entre o portador do conhecimento e os outros homens. Por mais óbvia que uma coisa nos pareça, nada garante que conseguiremos convencer mais alguém a ver a situação da mesma forma. E se toda a nossa cosmovisão se torna incompreensível aos restantes, viveremos numa espécie de realidade paralela, e acabamos por sair da comunidade dos homens, algo que poucos conseguirão suportar. Em desespero, podemos “cortar a nossa cabeça” para voltarmos a estar à mesma altura do vulgo, mas também isso é uma ilusão de reintegração social, porque uma coisa é o homem que não quer ou não consegue ver, outra é aquele que viu e decidiu esquecer para não mais voltar a ver, e assim amputa uma parte de si mesmo, ficando condenado a viver num deserto sem fim, sempre atormentado pelo fantasma da sua renúncia.

A consciência da problematicidade da posse do conhecimento, que acredito já estar contida no destino de Cassandra, foi se tornando mais aguda. Heráclito dizia que as pessoas não conseguiriam compreender o que ele dizia, por mais óbvias que fossem. As primeiras escolas de pensamento, como a dos pitagóricos ou a dos eleatas, tinham um carácter esotérico, porque havia a necessidade de criar uma comunidade própria isolada da vida mundana, onde o conhecimento pudesse ser aceite por cada um. Ainda assim, as escolas eram frequentemente perseguidas por serem vistas como perigos. Os próprios profetas hebraicos também corriam enormes riscos, tanto sendo adorados como vistos como uma presença intolerável. Sócrates se tivesse sido um mero retórico não teria sido levado a tribunal, mas ele mostrava saber algo a mais do que os outros e a todos instava, como um moscardo, a seguir a mesma busca. Pôncio Pilatos pergunta diante de Cristo: «O que é a verdade?» Ele não apenas sabe que Cristo está inocente como finge não saber que Ele é o próprio Logos encarnado, mas decide lavar as suas mãos e seguir a multidão. Neste episódio fica expresso todo o ódio ao conhecimento do homem moderno, que ficou preso a alguma experiência traumática de posse do conhecimento que o tenha afastado do seu grupo de referência, e daí para a frente ele empenha-se a não compreender mais nada. Na realidade, ele nem precisa ter essa experiência pessoalmente, basta-lhe ter visto acontecer a outros.  

O outro aspecto que pretendo ressaltar na história de Cassandra, e que está relacionado com o anterior, tem a ver com a maldição que lhe foi imposta. Apolo, despeitado por não conseguir consumar uma relação carnal com ela, dita que ela será uma vidente sem qualquer poder de persuasão. Podemos logo começar por questionar se Apolo desejava assim tanto Cassandra, porque Ájax na mesma situação não hesitou em violá-la, mesmo em pleno templo de Atena. É evidente que não podemos exigir uma total coerência lógica de um relato mito-poético, mas neste caso talvez isto tenha algum relevo, como veremos mais adiante. É fácil de constatar que a maldição que Apolo lança sobre Cassandra na verdade atinge toda a comunidade, ou seja, cada ser humano ficou amaldiçoado porque deixou de ser sensível às verdades mais óbvias. No mundo grego, a loucura era frequentemente vista como uma manifestação da posse divina, pelo que Cassandra não era ignorada pelo seu estado mas pela perda de faculdades dos seus ouvintes.

Há aqui uma queda ontológica, análoga ao Pecado Original mas que não tem nem o mesmo alcance, nem o mesmo nível de auto-consciência e nem o mesmo sentido último. No relato do Génesis, apesar da expulsão de Adão do paraíso representar uma queda não só do homem mas de toda a criação, o mundo continua a ser, apesar de todas as suas contradições, algo bom. A vida, paixão e morte de Cristo ainda vieram garantir que apenas vai para o Hades quem assim escolher. A perspectiva gnóstica só torna-se dominante na modernidade com a perda de força do cristianismo, mas não era esta a visão no mundo grego. Na peça Agamémnon, Ésquilo mostra-nos que não era apenas Cassandra a estar amaldiçoada mas todos os restantes, e o próprio rei de Micenas parece desejar o abismo quando concede caminhar sobre as tapeçarias púrpuras, aliciado por Clitemnestra, sua esposa adúltera, sabendo que aquele privilégio estava reservado aos deuses, incorrendo assim em hybris. Felizmente, possuímos o restante desta trilogia, a Oresteia, o que nos permite tirar mais algumas conclusões.

Tal como Tróia tinha caído por não escutar Cassandra, também Agamémnon não é sensível aos vaticínios dela e tem o mesmo destino, caindo às mãos de Clitemnestra e Egisto, que irão depois tombar no ferro de Orestes. O julgamento torna-se necessário, porque Orestes, por um lado, tinha sido um agente da justiça instigado por Apolo mas, por outro lado, também tinha assassinado a própria mãe. A casa dos atridas já vinha sendo fustigada há algumas gerações por uma série de vinganças sangrentas, que eram ao mesmo tempo reparadoras mas também iniciadoras de novos ciclos de injustiça a ser reparados. O julgamento de Orestes representa um questionar deste mesmo processo, que parece não ter fim. O próprio Apolo entra como testemunha no julgamento defendendo Orestes, e questionado sobre a ignomínia da morte de uma mãe, ele confessa que é apenas um veículo do seu pai Zeus. Aqui podemos questionar se a maldição de Apolo sobre Cassadra, logo sobre toda a humanidade, não teria sido igualmente ditada por Zeus.

Isto é particularmente significativo porque, quase no início da trilogia, Ésquilo tinha, no chamado “Hino a Zeus”, esboçado uma espécie de monoteísmo, onde o deus supremo do Olimpo já era quase que uma espécie de princípio metafísico. Já não se trata de uma intervenção caprichosa de algum deus mas da estrutura profunda da realidade, tal como os gregos a viam, que assim se mostra ser trágica para eles. O arranjo final da peça parece-nos estranho: Orestes é salvo à tangente não por intervenção divina soberana mas por um arranjo mais ou menos burocrático entre homens e deuses, e um difícil apaziguamento das Erínias. Isto é necessariamente assim devido a contradições na concepção originária que os gregos tinham da estrutura da realidade, onde não existe um verdadeiro princípio que não entre em contradição consigo mesmo se aplicado a todas as situações. Isto começou a ser resolvido por Platão e Aristóteles, mas só se tornou ultrapassado com o advento de Jesus Cristo.

Contudo, não é uma conquista ganha para sempre, tendo, pelo contrário, que ser reconquistada de geração em geração, ou então cairemos numa cosmovisão trágica e gnóstica. Começa logo por redescobrir o sentido profundo dos mitos como o de Cassandra, que só é efectivado quando reconhecemos as Cassandras do nosso tempo e a nossa tendência para o esquecimento e para a cegueira. Depois, não podemos ver a filosofia grega como uma relíquia histórica, definitivamente ultrapassada por Kant, Russel ou Derrida, que não passavam de pobres coitados empenhados em não entender nada. Por fim, temos que perceber aquilo que Cristo trouxe de novo e de alguma forma alberga-Lo em nós.

Da crença

Os jovens ateus, supondo não serem possuidores de fé, acham-se frequentemente acima dos crentes. Olham para a idosa do povo que acende uma vela a alguma instância sagrada, pedindo que o filho se cure, e sentem-se superiores, como se vivessem num patamar distinto da realidade, onde não há necessidade de recorrer a expedientes divinos para resolver os problemas pessoais. Acham também que podem dispensar o mistério, porque é sempre possível recorrer ao oráculo da ciência para obter uma explicação – ao mesmo tempo definitiva e não aberta a contestação mas também provisória e prenhe de reavaliação – sobre o que quer que seja. Na realidade, esta descrição aplica-se a muitos crentes modernos, que relegam a religião para um domínio íntimo totalmente irrelevante, como se rezar fosse tão vergonhoso como o hábito de ir sorrateiramente à dispensa comer bolachas. Os ditos crentes recusam reconhecer qualquer intervenção divina na realidade, para além da infusão de uma vaga inspiração, e consideram que se deve dar à ciência o que lhe é devido, segundo os cânones da modernidade, isto é, que seja ela a única fonte de conhecimento legítimo e ainda a única autoridade que possa ditar o que pode ou não pode ser conhecido e de que formas. Esta postura amorfa e “recolhida” do crente de hoje, ao invés de provocar uma tolerância para com o religioso, pelo contrário, incita o desprezo e mesmo o ódio em relação ao crente e à religião: o homem detesta o fraco e receia o forte.

Contudo, se recuarmos para períodos de fervor religioso mais autêntico, as coisas não eram assim. Antes de se espalhar a ideia kantiana da fé como crença em algo que não pode ser fundamentado, a fé era naturalmente a fidelidade a algo: a uma experiência em que o transcendente se tinha revelado à pessoa, importando que essa experiência não caia no esquecimento que a dissolução do cotidiano providencia, ou a simples experiência na confiança numa pessoa como Cristo. Isto em si é naturalmente problemático, e mais ainda quando se liga à aceitação de uma doutrina que levou séculos a ser desenvolvida. Percebemos que algo está errado quando um religioso mostra uma fé inabalável, monolítica, e vocifera mecanicamente palavras da doutrina religiosa, e o chamamos de radical, fanático, fundamentalista. O homem religioso sempre teve que lutar contra o esquecimento, daí na antiguidade ser tão fácil a multiplicação de deuses, que serviam para revigorar a crença, e o próprio Cristo foi continuamente providenciando o aparecimento de santos para trazer as pessoas para mais perto de si.

Pelo contrário, o ateu (ou melhor, o ateísta, porque o verdadeiro ateu é sobretudo aquele que não se interessa pela questão de Deus), muitas vezes sem perceber, opta pelo caminho fácil da crença inabalável. Ele já resolveu, de uma vez por todas, uma série de problemas: não existe Deus, nem transcendência, nem milagres, e toda a experiência religiosa é uma sequência prodigiosa de auto-enganos, ilusão de massas, demências mentais, mentiras, falsificações, etc. É também notória a sua crença inabalável sobre os ditames da ciência e, mais subtilmente, pelo poder criador da sua própria palavra. Ou seja, o ateísta não acredita no poder criador da palavra divina mas crê que tudo aquilo que ele é capaz de verbalizar sem ironia é verdade, o que remete para uma espécie de auto-divinização.

A crença ateísta apresenta fortes sintomas neuróticos, não só por ser crença esquecida mas por partir do princípio de que a matéria é uma ditadora de leis absolutas num universo sem qualquer inteligência permeando-o. Resta ao ateísta passar o resto da vida procurando contradições lógicas nas palavras dos santos, não percebendo o desnível ontológico que o separa deles, fazer interpretações retorcidas das palavras Bíblia, apregoar as falsificações históricas contra a religião tantas vezes já desmascaradas, e achar que quanto mais confinado estiver na sua torre de papel, mais protegido estará contra o obscurantismo, contra a crença cega, contra a ilusão. São figuras patéticas que têm orgasmos quando escrevem “deus não é grande”, acusando-O ao mesmo tempo de todos os males, especialmente do pecado de Ele não existir.

Contudo, quando nos apercebemos da dimensão patológica do ateísmo, isso não nos coloca de imediato numa via espiritual autêntica. Se entrarmos para uma comunidade religiosa, pensando que ela é uma porta de entrada para a verdadeira religião, o mais provável é cairmos numa situação dominada por aspectos tão profanos como aconteceria em qualquer outro grupo. Rapidamente nos desiludimos e apenas vemos ali “consumidores de ópio”. Resta-nos ir ao encontro do divino onde ele se encontra: visitamos as catedrais, ouvimos música sacra, contemplamos a vida de santos como o padre Pio, estudamos os milagres reconhecidos pela Igreja, etc. Mas nem isto pode nos bastar. Então ficamos sós, sem saída, sem recursos para ir mais além e questionamos se tudo é verdade ou mera ilusão: Deus existe? Cristo ressuscitou? Moisés dividiu as águas do Mar Vermelho? O arcanjo Gabriel ditou o Corão? Buda realmente despertou? Se tudo isto for mera curiosidade intelectual, não encontraremos uma verdadeira resposta, já que argumentos de um lado e de outro podem sempre ser lançados. Só podemos obter uma resposta se as questões se tornarem mortalmente sérias para nós, e aí sabemos que somos totalmente impotentes para lhes darmos resposta, mas ainda assim queremos saber. É realmente verdade? Uma resposta definitiva não pode vir de nenhuma pessoa nem de um grupo, qualquer que ele seja. Só pode vir de uma fonte absoluta e, mesmo sem percebermos, a nossa dúvida, quando é absolutamente sincera, já é uma forma de falarmos com Deus e, mesmo que seja para nega-Lo verbalmente, já começamos a aceitá-Lo em nós.

Este post foi também publicado, simbolicamente e excepcionalmente, no blogue Prometheo Liberto, onde iniciei recentemente a minha colaboração.

O movimento das massas (3)

Ninguém defende que uma manifestação possa ser puramente espontânea, no sentido de ser um resultado de movimentos individuais aleatórios, já que isso anularia o próprio sentido da coisa e daí não poderia daí advir qualquer vantagem política. Os organizadores de um protesto não negam a sua convocação mas falam em espontaneidade das reacções, em dinâmica social, para dizer que não actuaram como manipuladores de massas mas como intérpretes de uma vontade patente mas ainda não expressa. E em geral isto é verdade, porque os organizadores materiais de uma manifestação estão demasiado ocupados para poderem fazer o trabalho subterrâneo e de longa duração de gestão das consciências alheias, mas desenganem-se aqueles que acham que a divisão do trabalho é uma invenção liberal, pois ela existe desde que os primeiros mamíferos começaram a caçar ou a organizar a vigilância em conjunto. Contudo, o mito da espontaneidade persiste, tanto no cidadão comum como no letrado, porque nenhum deles tem coragem suficiente para reconhecer o quanto é manipulado desde fora.

Reconheçamos o quão anémicos são os actuais caminhos da dialéctica, quando alguém, que pretende contestar uma opinião que é dada como certa por todos, sente-se na obrigação de afirmar que “uma coisa é a opinião pública, outra é a opinião publicada”. Claro que a maioria dos cidadãos não partilha da opinião “publicada” (leia-se impressa, radiodifundida, teledifundida, blogoesparramada), que é abortista, gayzista, pederasta, hedonista, cocaínama, globalista, ultra-individualista, etc. Aqui está algo a ser aproveitado por conservadores e tradicionalistas, mas apenas no caso de serem totalmente alteradas as relações entre o indivíduo e a coisa pública. Uma opinião pode ser partilhada por 98% das pessoas mas, se estas não tiverem canais de expressão, vai pesar menos do que a opinião dos restantes 2% que esteja bem articulada e veiculada pelos canais mediáticos. Isto quer dizer que, em termos políticos, só existe opinião publicada e tudo o resto é um imenso resíduo com um peso insignificante, tal como a famosa matéria negra, que talvez constitua a esmagadora percentagem da matéria do universo físico mas nem sequer sabemos se ela existe.

É impossível não ver algo de estranho no facto das massas, cuja opinião em geral não conta rigorosamente para nada, de repente, quando convocadas para um protesto, serem tidas como a força preponderante na sociedade. Obviamente que as massas só ganham tal estatuto quando repetem cegamente alguma opinião decretada pela pequena minoria de iluminados que domina a opinião publicada. Na verdade, trata-se de algo necessário para ambas as partes. Por um lado, as elites ocultas procuram algum tipo de legitimação popular, que tanto pode ocorrer em actos eleitorais como em manifestações ou outros actos públicos informais: assim a democracia dá um leve indício de funcionar conforme o que era suposto. Por outro lado, a populaça precisa de ser ouvida para aliviar as suas tensões, e no fundo sabe que apenas participa numa encenação grotesca, mas um pacto de silêncio atira para o fundo da consciência esta constatação. 

Os actos que supostamente legitimam a democracia são precisamente aqueles que a consolidam como uma oligarquia impenetrável. Era suposto as eleições servirem para o povo eleger para seu governo aqueles que considera os seus melhores representantes, levando à formação de uma elite pelo mérito ou então à responsabilização colectiva pela escolha de medíocres. Ora, nem isto aconteceu na antiga democracia directa grega e menos ainda ocorre na moderna democracia representativa, e o alargamento do sufrágio ao invés de corrigir isto apenas parece ter agravado a situação. Se na democracia directa qualquer um com algum talento natural para a palavra pode ser um candidato natural, na democracia representativa o candidato já pressupõe atrás de si uma máquina capaz de chegar aos possíveis representados por meios não democráticos, ou seja, só é possível ser eleito através de um poder já consolidado e não eleito, que por vezes se chama de “partido” mas que quase sempre é um aglomerado de interesses que o transcende largamente, podendo mesmo envolver grupos internacionais. O cidadão quando vota apenas está legitimando este sistema oligárquico – que está encoberto mas é relativamente fácil de identificar, pelo menos até certos limites –, que lhes dá a escolher uma série de candidatos, todos muito idênticos e medíocres, com algumas aberrações misturadas para os primeiros parecerem mais razoáveis. No fim, podemos dizer que a sentença “cada povo tem os políticos que merece” se torna numa profecia auto-realizável, dado que o processo envolve uma corrupção moral de parte a parte.

Muitos acham que isto se corrige com uma coisa estranha chamada “democracia participativa”, onde presumivelmente se incluem todos os actos não oficiais onde se discute a coisa pública. Só que aqui estamos novamente limitados pela linguagem pública e pela selecção de temas ditadas por uma ínfima minoria e que já determinam de antemão todo um leque de opções, pelo que o processo é sobretudo uma dominação mental indolor, funcionando até como uma espécie de terapia, onde os sofrimentos e as ideias individuais vão se acomodando progressivamente a um modelo pré-definido de discurso, o único que possibilita a obtenção de algum eco, e no final tudo se transforma na única coisa que poderia ser desde o primeiro momento. Não é coincidência que a ideia de autonomia pessoal e a presunção de pensar pela própria cabeça tenham se difundido precisamente na altura em que se tornaram mais irreais que nunca, porque isto coincidiu com a aplicação generalizada da estratégia de revolução lenta, isto é, quando se trocou a proposta explícita de criar um mundo socialista por uma miríade de pequenas alterações, aparentemente independentes umas das outras e cada uma com os seus métodos próprios de consecução. Tudo isto parece simplesmente «o mundo em mudança», e querer se opor ao conjunto parece um esforço tão inglório como querer parar as vagas do oceano com as próprias mãos. Não é ao nível do discurso que percebemos alguma unidade entre todas as propostas parciais mas reconhecendo uma mentalidade de base que permeia todas: está sempre implícito o imperativo de abolir o passado em nome de um projecto de futuro. A nível material podemos também encontrar uma certa unidade nas fontes de financiamento de todos os movimentos de ruptura e de “avanço civilizacional”, mas isto não implica que exista um grande controlo sobre o rumo das coisas somente que o indivíduo está impotente contra uma rede incessante de pressões alienantes.

As virtudes da compreensão lenta

É comum fazer-se o elogio implícito à capacidade de rápida compreensão. Quando ela se dirige a fins eminentemente práticos, diz-se que é uma questão de esperteza, e quando se trata de problemas de cariz intelectual então é vista como inteligência ou mesmo genialidade. Contudo, todos nós conhecemos “gente esperta”, que sempre conseguiu se desenrascar, mas que chegam a uma certa idade e, de repente, parecem ter sido ultrapassados por todos os outros, e continuam a aplicar receitas estereotipadas que não resultam mais e só eles não percebem como se tornaram patéticos. Sobre os “génios precoces” a coisa ainda é mais catastrófica, não porque alguns não consigam ocupar postos de elevada competência intelectual, mas porque quase todos são atacados de tantas fragilidades que, no conjunto, mais parecem débeis mentais.

Os antigos já sabiam que desenvolver muito a inteligência independentemente de outras capacidades era o mesmo que o corpo ter um membro muito mais desenvolvido do que os outros, o que só acabaria por atrapalhar e criar um ser monstruoso. Frank Abagnale – o maior impostor da história, sem contar com os ocupantes de cargos políticos – diz que a sua perdição de juventude era a enorme capacidade de observação que tinha e que lhe permitia engendrar num instante os esquemas mais mirabolantes. Ele tinha esta capacidade muito desenvolvida em relação ao conhecimento que tinha do conjunto da sociedade e, especialmente, das complexidades do ser humano, que só veio a adquirir mais tarde, tornando-se num cidadão respeitável. Em geral, ser detentor de uma capacidade especial coloca logo dois problemas: por um lado, a pessoa é detentora de um poder que dificilmente conseguirá dominar; mas irá também chamar atenções e assim suscitar invejas, receios e a cobiça de quem a queira usar para fins que ela nem suspeita.

Estas considerações ganham uma especial relevância quando se trata da avaliação dos problemas que a realidade apresenta e que transcendem o lado meramente prático, como acontece com os problemas sociais, políticos, históricos, etc. Ainda continuamos a valorizar o artista que mais rapidamente ofereça a interpretação de qualquer acontecimento. Os canais de notícias apresentam rotineiramente painéis de “experts” comentando eventos quase em tempo real, e no facebook qualquer um pode simular essa capacidade. É fácil perceber que, com este ritmo vertiginoso, já ultrapassamos o tempo em que cada um tem opinião sobre tudo, porque já nem há tempo para engendrar essa opinião, ainda que esta seja a mera recolha de ideias flutuantes no ambiente. O que temos hoje é um tipo abastardado de militância, onde cada um repete o discurso do seu grupo de referência, ainda que este seja mera criação mental. É frequente um indivíduo frequentar um site de notícias apenas para repetir, quase sem alterações, o mesmo comentário em vários locais, primeiro numa notícia de política nacional, depois numa de futebol e por fim numa a respeito do último produto tecnológico. E não faz isto como se fosse uma coisa paralela, mas acredita que está mesmo em sintonia com as várias notícias.

O que é estranho é que estes casos não são encarados como o que são – perturbações mentais – mas apenas como a opinião legítima em liberdade democrática, que não é visto apenas como o direito ao erro mas como o privilégio do erro ou o discurso aleatório reclamarem para si o mesmo valor que aquele possuído pela verdade. Isto quer dizer que aqueles que se esforçam por saber o melhor possível como as coisas são não podem ter esperanças de obterem qualquer reconhecimento por isso. Muito provavelmente, como vão dizer coisas que não batem certo como o «senso comum», serão acusados de proferir opiniões pouco reflectidas, quando será o oposto. As massas estão imbecilizadas, pelo que agradá-las só é possível se representarmos um ponto central dessa imbecilidade. Isto não quer dizer que não temos o dever de fazer algo por essas massas, até porque não podemos ser ingénuos de achar que a imbecilidade colectiva não nos afecta. Mas para fazermos algo de útil, num contexto de caos, temos primeiro que nos recolher para reflectir e buscar a companhia, ainda que imaginária, daqueles que fazem ou fizeram o mesmo. É aqui que se torna importante considerar o fenómeno do entendimento e da compreensão.

O simples entendimento de algo é uma pequena luz que se faz em nós. Contudo, nem toda a luz é entendimento e menos ainda compreensão (esta exposição não tem a pretensão de ter validade científica, nem há a preocupação de usar os vários termos de forma técnica). Esta luz pode ter duas modalidades, que são dificilmente articuláveis. Numa, ela deriva da nossa abertura para a realidade e assim as coisas “dizem” o que são na medida das nossas capacidades e do nosso grau de abertura. Noutra variante, o clarão é interno e tentamos depois derramá-lo sobre a realidade, ou seja, ficamos deslumbrados por alguma teoria e tentamos encaixar os factos nela. Aparentemente, a escolha entre os dois casos é fácil de fazer, porque no primeiro caso estamos na senda da verdade e no segundo estamos na via da ilusão. Contudo, estas duas modalidades de entendimento não existem à disposição de forma pura e dependem em certa medida uma da outra. Basta ver que não podemos nos iludir com teorias desde que nascemos porque nem sequer possuímos uma linguagem que nos permita fazer isso no início. Por outro lado, apenas aprendemos com a realidade fenómenos de ordem imediata, ainda que complexos, e não mecanismos de ordem superior, como os relacionados com a história, com a política ou com o conjunto da sociedade. Ou seja, a nossa abertura para a realidade também é condicionada por instrumentos de criação humana, como a linguagem e teorias explicativas, mesmo que erradas, pois mesmo estas podem nos servir de alavanca para vermos algo que sem elas permaneceria oculto. Palavras e ideias devem tornar-se, no intelectual sério, como que órgãos de percepção, que nos permitem captar estruturas sociais, correntes históricas, estratégias políticas de longo alcance e assim por diante. Então, a compreensão precisa desesperadamente das palavras e da teoria, e ao mesmo tempo tem de transcende-las numa abertura para a realidade, e isto de certa forma emula o próprio ideal científico.

Existem dois riscos óbvios neste processo. Quem apenas queira ficar com a abertura para a realidade terá, no máximo, um conhecimento mudo e muito provavelmente irá, mais tarde ou mais cedo, adoptar alguma teoria pueril para encaixar as sua «sabedoria», iludido de ter atingido algum tipo de iluminação. Por outro lado, os adeptos da “teoria fechada” irão se tornar meros burocratas do intelecto ou, pior ainda, iludir-se de que a realidade está contida na sua teoria e talvez que até tenha sido criada por ela. Obviamente que ainda pode haver um terceiro tipo de risco, que é o da articulação totalmente errada entre as duas formas de conhecimento, como juntar práticas esotéricas de quinta categoria com teorias pseudo-científicas. Pessoalmente, todos podemos correr qualquer um dos riscos, mas o potencial de destruição social é maior no caso dos adeptos da “teoria fechada”, até por estarem frequentemente ligados ao prestígio da ciência.

Existe um critério prático para reconhecer se estamos em presença de alguém que está na ilusão da “teoria fechada” e que serve para percebermos se nós mesmos estamos metidos nesse labirinto. Se for o caso, então existe a compreensão rápida e frequentemente impressionante, onde tudo aparece enquadrado sem falhas. O sujeito que, quase em tempo real, dá uma explicação de um fenómeno complexo não compreendeu esse fenómeno mas apenas mecanizou um processo de adaptação de uma teoria a uns factos escolhidos à medida. A verdadeira compreensão é sempre lenta. Pode partir até de alguma teoria mas temos que fazer uma intensa dialéctica entre ela e a realidade dos factos até chegarmos a um entendimento em que as duas coisas cheguem a algum tipo de acordo, onde fiquem salientados os pontos de obscuridade e de ignorância. Quase 100% dos comentaristas de blogs e da comunicação social ignoram a necessidade de fazer isto e acabam por ser meros propagandistas voluntários ou involuntários.

Pode também acontecer que alguém mostre uma aparente compreensão rápida mas que tenha feito esta dialéctica. Neste caso, há um prolongado trabalho anterior – os propagandistas também são esforçados mas fazem um trabalho de outra ordem – que lhes permite reconhecer que uma aparente nova situação apenas repete algum padrão conhecido, ou então que aquilo que foi identificado como o surgimento de um fenómeno é apenas uma manifestação tardia de algo que passou despercebido às massas. Apenas conseguimos distinguir claramente estas pessoas dos meros propagandistas se já tivermos feito um esforço prolongado no mesmo sentido. Para o leigo é normal que o propagandista diga coisas com “mais sentido”, precisamente porque este lhe faz um apelo emocional usando ideias correntes nas quais o leigo já acredita sem perceber. O verdadeiro intelectual ilumina de outra forma, as suas explicações parecem fazer mais sentido em certa medida, mas também assustam porque exigem que o ouvinte saia do conforto das suas ideias feitas e reconheça que o seu horizonte de compreensão é limitado. Mas nem este critério é muito fácil de aplicar. A nossa ignorância em certas áreas pode ser tão grande que se depararmos com uma “teoria fechada” muito tacanha ainda assim podemos sentir aquilo como uma grande abertura, como um mar de possibilidades e perplexidades, ou seja, que estamos na senda do caminho árduo para a verdade, quando apenas demos o primeiro passo num caminho sem fim. Não há outro caminho para a compreensão a não ser o de estarmos preparados para, a qualquer momento, sermos atirados para o deserto.

Sociedade de eunucos

Os imperadores da antiguidade serviam-se, com frequência, de uma guarda pessoal de eunucos. Não deriva isto de alguma perversão especial ou apenas da tentativa de assegurar que as mulheres da corte estivessem a salvo de investidas sexuais. O eunuco era dócil sem perder a sua força, mas mais importante que isso, ele não era apegado a uma família mas apenas ao seu mestre. Nas modernas sociedades a castração física é coisa considerada repugnante, contudo, as qualidades dos eunucos continuam a ser bastante apreciadas.

Com o surgimento dos meios de comunicação de massas foi possível criar figuras como o “duce”, o “führer”, “o pai dos povos”, que criavam um sucedâneo dos eunucos usando tanto o encantamento como a repressão. E havia ainda os eunucos de elite, as modernas guardas pretorianas dos grandes ditadores, compostas por aqueles que nasceram com uma compulsão irresistível para seguir o chefe e executar os seus desejos mais mórbidos.

A vitória das democracias sobre algumas ditaduras ditou que se considerassem aberrantes práticas como as do culto da personalidade ou a existência de guardas de elite fortemente ideológicas. A democracia admite apenas o cinzento, o morno, chefes sem carisma, mas é uma ilusão achar que a fome de poder desapareceu. Os poderosos já não sobem aos palanques e tentam encantar as massas pela sua palavra, antes escondem-se atrás de políticos amorfos e sem carisma. Então, o culto já não pode ser o da personalidade mas o do próprio sistema, dos cargos de soberania, do Estado que não é nação mas uma espécie de forma platónica. O próprio desprezo a que os políticos são votados serve este propósito, porque realça, por contraste, a perfeição do sistema onde cada um projecta os seus desejos. E os cidadãos da democracia aceitam isto porque já foram todos transformados em eunucos pelo individualismo liberal, pelo Estado social e por toda a engenharia da sociedade atomizada.

Mas os “democratas” não controlam o poder apenas mediante o controlo da populaça de eunucos – que não faz distinção de classe social –, tendo também as suas guardas pretorianas que assustam os pequenos eunucos, tornando assim ainda mais premente a necessidade destes de segurança e de protecção do sistema. Estranhamente, as modernas guardas pretorianas de eunucos parecem não ter ligação com o poder: fazem parte das claques de futebol, integram movimentos de ruptura, e são mesmo os jovens delinquentes sem causa. Ao fragmentarem a sociedade, mas ao mesmo tempo não tendo uma coesão e um projecto de poder concorrente, eles são os melhores protectores de um sistema que vive da fraqueza dos indivíduos.

O que querem os socialistas?

Se o post anterior está correcto, isso implica que capitalistas e socialistas têm forçosamente de cooperar em alguma parte do trajecto. Está amplamente comprovado o financiamento de movimentos socialistas por capitalistas, mas aquilo de que estou a tratar no momento diz respeito às motivações que, de parte a parte, levam a esse casamento. Naturalmente que os movimentos socialistas, e mesmo comunistas, não são apenas financiados directamente por capitalistas. O apoio financeiro também pode vir da militância de base, de algum tipo de subsidiação estatal interna, de países socialistas e comunistas amigos da causa, e até de Estados liberais que, por algum motivo, achem que lhes será proveitoso, naquela conjectura, fomentar algum tipo de socialismo num determinado ponto do planeta. Quem não percebe a relevância da questão do financiamento do socialismo é porque ainda não parou para pensar na quantidade astronómica de dinheiro necessária para pagar a intelectuais e artistas, para realizar congressos internacionais, para fazer constantes acções de propaganda e mesmo para preparar grupos armados e de “desobediência civil”. Em Portugal, ninguém ainda se preocupou em descobrir quem financia o Bloco de Esquerda, que sem ter a incansável militância comunista, apareceu em cena com uma estrondosa força mediática e gastando rios de dinheiros em “outdoors” por todo o país. Não sendo um partido destinado a ocupar posições de governação mas apenas a criar rupturas sociais, certamente que não é financiado por empresários expectantes fazer negócios com o Estado mas com outras pretensões.

Em certa medida, as ambições do socialista seguem o percurso inverso da evolução dos objectivos do capitalista, tal como a delineei anteriormente. O objectivo final do capitalista – quando já é meta-capitalista – aponta para algum tipo de transcendência, no mínimo para a criação ou manutenção de uma dinastia familiar que englobe a sua vida e vá muito além dela, mas em geral os objectivos são bem mais ambiciosos e apontam para algum tipo de influência sobre a totalidade da sociedade e dos seus destinos. O socialista parte precisamente de um objectivo transcendente, embora ele finja repudiar tudo o que não seja materialismo. Mas o que podemos dizer do varredor de rua que também pode ser um Aristóteles ou um Miguel Ângelo, que os marxistas acreditam ser uma inevitabilidade, da qual eles são agentes? Nunca religião alguma prometeu uma transfiguração tão grande da natureza humana a ser operada num mundo imanente. Isto é próprio na mentalidade revolucionária, que coloca a transcendência dentro do próprio devir histórico, o que se consubstancia na inversão do tempo. Esta inversão significa que o revolucionário, ao invés de considerar a história como um percurso de um passado mais ou menos conhecido para um futuro largamente incerto, considera que o fim da história já é conhecido por ele e esse fim dá um sentido retroactivo ao acontecer histórico, inclusive fornecendo uma justificação plena das suas acções transformadoras, quer estas sejam suaves e graduais, quer sejam brutais e sangrentas.

Depois de desmoralizado o socialismo utópico – que descrevia a sociedade ideal mas não investigou a fundo meios de transformação social – o socialismo “científico” impôs-se, seguindo um caminho inverso baseado nas técnicas de transformação social, permanecendo os fins últimos como uma inspiração tanto vaga como poderosa. Então, num segundo nível, surge um objectivo mais concreto e que diz a cada socialista o que deve ele fazer para modificar a sociedade em que se encontra, por forma a acelerar o movimento rumo à sociedade perfeita. Contudo, como o objectivo é tido como absolutamente inevitável, deixa de ter sentido averiguar se está ocorrendo alguma aproximação ou afastamento em relação a ele. A única coisa relevante é se existe uma transformação social no sentido do afastamento das suas bases históricas. Daí vem a ideia de movimento, de algo que nunca para, de um Avante! Isto quer dizer que, se uma acção socialista transformadora perde o seu vigor, ela deve ser eliminada por outra corrente socialista que tome o seu lugar. Nesta fase, então, o objectivo passa por provocar tanta instabilidade social quanto possível, mesmo que seja necessário sacrificar antigos companheiros de luta, usando todos os meios à disposição. Se isto conduzir a matanças indiscriminadas, à miséria, a campos de concentração, tanto melhor, pois apenas mostra o poder da própria causa, que assim se mostra infinitamente acima da presente condição humana.

Contudo, este abismo socialista, apesar de maravilhar tantos, pode levantar dois tipos de objecção. Desde logo, a história mostra que as gloriosas revoluções sangrentas não se limitam a eliminar os “elementos alienados” e rapidamente enviam para a fornalha os próprios socialistas mais convictos, só sobrevivendo os mais hábeis e brutais. Sim, o comunista pode ter frequentes orgasmos imaginando que está empunhando a metralhadora e eliminando a «reacção», mas ele não ignora que, caso a revolução sangrenta avançasse, muito provavelmente chegaria o momento dele ter que se ajoelhar para receber na nuca o projéctil disparado por algum colega em missão divina. Por outro lado, também é de questionar se a revolução violenta, que Lenine inaugurou, seguia os passos que Marx e Engels delinearam, de um objectivo a ser alcançado de forma progressiva apenas ao fim de muitas gerações. Então, autores como Georg Luckás, António Gramsci, Max Horkheimer ou Herbert Marcuse começaram a estudar formas de implementar a revolução de forma menos brutal mas mais eficaz. Afastavam-se assim dos ditos marxistas estritos, mas apenas cumpriam o seu papel revolucionário ao criar correntes transformadoras que pudessem dar continuidade ao movimento. Juntando estes dois pontos, obtemos um terceiro objectivo do socialista: ele anseia viver numa sociedade capitalista, conservadora até, já que é essa a sociedade que lhe dá toda a protecção, segurança, meios de expressão, de movimentação e associação, bem como lhe oferece o material (instituições, religiões, rituais, sacramentos, linguagem, etc.) que ele irá subvertendo aos poucos, como a criança pérfida que se compraz em ir arrancando cada um dos membros do gafanhoto que capturou.

Enquanto que o capitalista, de certa forma, só pode se comprometer com um novo objectivo quando renega os anteriores, o socialista nunca precisa de abdicar do seu primeiro objectivo transcendente, ou seja, ele pode abraçar ao mesmo tempo a utopia a realizar nos fins dos tempos, a revolução sangrenta e o conforto burguês, porque ele começou logo por aceitar um objectivo que também é um princípio de ordem, por mais aberrante que seja. Isto quer dizer que o socialista terá sempre uma vantagem estratégica em relação ao capitalista, já que, ao contrário deste, ele nunca abdica de nada e não se irá desviar do caminho, porque também ele sabe que não há caminhos, há que caminhar.

Posto isto, não é muito difícil perceber como podem cooperar socialistas e capitalistas. Os meta-capitalistas são os herdeiros dos socialistas fabianos do século XIX, que na altura não viam necessidade de uma luta de classes ou de uma revolução violenta. Como a “nova” estratégia revolucionária também se suavizou, os dois movimentos encontram-se naturalmente, embora também não deixem de ter um certo grau de oposição. Cada um dos movimentos não é propriamente dirigido por uma elite compacta e bem conhecedora da situação, mas é composta por indivíduos imbuídos de uma certa mentalidade e com uma visão limitada dos acontecimentos. Por exemplo, um meta-capitalista irá financiar uma série de grupos socialistas não porque esteja pensar no movimento socialista como um todo mas porque aqueles grupos que ele suporta desenvolvem acções que favorecem, pelo menos aparentemente, a sua agenda. Já os socialistas recebem o financiamento de bom grado, pois mais que ninguém eles valorizam os meios materiais, e vêem aqui a realização da profecia de Lenine, que dizia que os capitalistas teciam a corda que os iria enforcar. Note-se que Lenine é uma figura complexa, que não só foi um dos artífices da revolução violenta como deu vários elementos para a implementação da “revolução lenta”, como “dar um passo atrás para dar dois à frentes, “a estratégia das tesouras”, “o capitalismo como electricidade” ou o “capitalismo de Estado”.

Podemos dizer que a ideia genérica dos meta-capitalistas em financiar os socialistas passa pela criação de uma tal instabilidade – social, moral, anímica, psicológica – para que depois apareça uma elite, composta por banqueiros, farmacêuticas, pelas grandes famílias, por intelectuais comprometidos, engendrando uma solução global para os “problemas no mundo”. Naturalmente que a ideia dos socialistas é serem eles “a solução” e depois irão morder a mão que os alimentou. Se pensarmos que os socialistas são predadores, que vivem naturalmente na instabilidade e que, pelo contrário, os capitalistas dependem do domínio dos instrumentos financeiros e da própria coesão social para obterem a sua segurança e poder, não é difícil imaginar que quando a instabilidade chegar a um determinado patamar sejam os capitalistas os primeiros a ser executados, e com toda a justiça. Obviamente que o quadro real é bem mais complexo que isto. Os artífices do Califado universal assim como russos e chineses não só tentarão aproveitar esta instabilidade como têm contribuído para ela. Não falo propriamente no bloco eurasiano, que é uma realidade presente, porque no futuro nada garante que a Rússia e a China não sigam caminhos divergentes.

O que querem os capitalistas?

Antes de entrar dentro da questão da organização dos movimentos de massas, creio ser conveniente fazer um (aparente) desvio para assuntos que há muito estavam previstos para entrarem no blog, e que agora podem entrar num contexto talvez muito mais apropriado, além de servirem para elucidar alguns factores chave da condução das massas. Em primeiro lugar, vou tentar mostrar o que é a mentalidade de um capitalista. Esta é uma figura que os blogues de “auto-referência” apenas abordam através de abstrações económicas, seja para louvar ou amaldiçoar, ou então mediante alguns chavões sociológicos e psicológicos sem profundidade alguma. Vou focar-me num aspecto central – o objectivo a que tendem os capitalistas – e, por motivos de exemplificação, escolherei 3 situações que tentam ser paradigmáticas. Naturalmente que é difícil de encontrar estes tipos «puros» assim na realidade, já que o ser humano está sempre nalgum tipo de transformação mesmo que não o perceba.

Comecemos por considerar um jovem empreendedor pronto para lançar o seu negócio. Na sua adolescência, enquanto os amigos apenas sonhavam com bebedeiras ou, pior, em obter algum tipo de aprovação grupal, ele já tinha um sonho, mas um sonho realista: tinha ambição de enriquecer a partir dos seus próprios talentos, sem se deixar arrastar pela choradeira derrotista do seu meio cultural e social. Passou anos a estudar formas de investimentos e durante horas sem fim burilou uma ideia que parece ter tudo para vingar. Teve o cuidado de desenhar um sistema de negócios completo, para que a sua boa ideia não ficasse a boiar num limbo de optimismo ingénuo. Olhou para a legislação, para os regulamentos e até conseguiu obter financiamento para o projecto. Ele não quer um subsídio do Estado porque confia que o mercado livre conseguirá valorizar o seu produto. Também não quer que o Estado crie regulamentação artificial, a partir da qual poderia conceber um produto destinado a resolver as necessidades assim criadas, dado que ele acredita mesmo que vai dar algo às pessoas que elas realmente precisam. Ele é, neste momento, verdadeiramente um entusiasta do capitalismo – do laissez-faire, do liberalismo económico, do livre comércio, da concorrência, como quiserem – mas, na verdade, ele ainda não é um capitalista.

Avancemos no tempo, e 15 anos depois o nosso homem não só continua no mercado como o seu negócio já possui uma dimensão nacional, exportando até para vários países. Dado que a maioria das empresas acaba por falir, poderíamos supor que o sucesso do nosso capitalista – agora já é um de pleno direito – o tornou num optimista férreo do sistema capitalista, talvez apenas mostrando um optimismo mais sereno devido a uma idade mais madura. Mas dificilmente assim será, por várias razões. Desde logo, nenhuma teoria liberal explica o mercado como ele realmente é, sobretudo quando tentamos transpor as reflexões de autores anglo-saxónicos para outros contextos, e aquelas teorias que tanto o entusiasmaram agora parecem um pouco vazias por deixarem tantos factores relevantes de fora, isto sem falar dos próprios liberais, sempre tão prontos a defender algumas abstracções mas que raramente se dão ao trabalho de estudar a teoria a fundo e muito menos de identificar as suas lacunas. Em termos mais práticos, ele sabe que nem tudo conseguiu atingir foi fruto do seu talento. Recorda que o factor sorte foi determinante em certas alturas, e quando teve que se expandir quase tudo poderia ter ido por água abaixo. Além disso, não conseguiu estar assim tão longe do Estado como imaginava, já que este é um dos seus clientes regulares. O mito recorrente diz que, nesta altura, o nosso homem se tornou num capitalista ganancioso, ávido de lucros a todo o custo. Sem dúvida que isto pode ocorrer, mas há um factor que é certamente mais relevante: um medo enorme de perder tudo, quer seja para um grande grupo internacional ou então para um jovem dinâmico, como ele foi, e que agora pode entrar no mercado a concorrer com ele, porque sabe que não tem a mesma energia e criatividade de antes para o enfrentar.

Paradoxalmente, agora que o nosso homem é um verdadeiro capitalista, ele passou a odiar o capitalismo. Desta forma, ele vai tentar fazer cada vez mais negócios com o Estado, ainda que seja para vender algo que não sirva para nada, na esperança de ali ter um cliente vitalício. Não vai recusar subsídios públicos e até os poderá exigir em nome do interesse estratégico que o seu negócio supostamente representa. Também vai querer que o Estado “regule” o mercado, ou seja que crie legislação à medida dos seus produtos – seja em nome da segurança, da qualidade, ou por qualquer outra razão –, ao mesmo tempo que dificulte a entrada no mercado de novos competidores. Pela mesma razão de limitar a concorrência, não se vai preocupar com o aumento de impostos, que não o afectarão porque o Estado de certa forma acaba por ser parceiro do seu negócio, e aquilo que tira com uma mão dá em duplicado com a outra. Ou seja, o que o nosso capitalista quer é um socialismo – obviamente sem cair na ruptura marxista-leninista –, que, se bem afinado, até lhe é bem mais benéfico e “moralmente justificado” do que o corporativismo.

Vamos dar mais um passo e supor que outros 15 anos passaram. O negócio progrediu ainda mais, e o nosso homem agora tem um império, não apenas em termos empresariais mas também em termos de contactos pessoais ou de possibilidades de influência. Não é apenas a família que se expandiu, nem a quantidade de amantes ou de clientes internacionais. A determinada altura, o nosso homem foi convidado a participar de certos grupos discretos, aos quais sempre tinha sido avesso, mas sábios conselheiros garantiram-lhe que aquela era a via de resolver algumas das suas inquietações. Uma delas é a inquietação material, que fica definitivamente relacionada com a ligação a oligopólios internacionais. Finalmente, ele percebeu algo que já vinha intuindo há muito tempo: a economia é irrelevante no mundo moderno para quem tem o domínio dos instrumentos financeiros e o poder de escolher políticos e ditar legislações. Mas, ao mesmo tempo, esta segurança material total provoca um vazio, porque as ambições que ele tinha, primeiro de dinheiro, depois de estabilidade económica, deixam de ter sentido, já que estão asseguradas à partida. Então, é-lhe feita uma segunda revelação, que vai de encontro a outra sua inquietação mais recente advinda do avançar da idade e da perda de vigor físico. A inquietação está relacionada com a morte, o sentido da vida e a continuidade familiar. E a revelação diz que o dinheiro, a política e as leis são instrumentos para que aquele grupo, a que ele agora pertence, possa mudar o mundo, manipular a natureza humana e, em alguns casos, até para tentar encontrar formas de espiritualizar a matéria. Então, quando o nosso homem chega a meta-capitalista, ele passa a querer algo como um super-socialismo, que é também uma espécie de totalitarismo religioso planetário, desde que o comando fique nas mãos daquela elite, que já há muito consegue garantir a continuação de poderosas dinastias familiares.

Apesar de estar a fazer um exercício teórico, os meta-capitalistas realmente existem e tentam fazer algo como o que aludi. Podemos questionar até que ponto pode resultar uma combinação que mete elementos tão contraditórios como: uma nova religião universal – uma espécie de papado laico –; o controlo total socialista; os instrumentos capitalistas e financeiros; e ainda a democracia liberal. Na verdade, trata-se de um casamento quádruplo necessário, já que cada uma destas coisas não consegue sobreviver nas suas formulações puras mas ao mesmo tempo está sendo feita uma tentativa implementá-las desta forma. Assim, torna-se necessária a existência das outras três partes. Digamos que isto é viável até à extinção da espécie humana, porque se trata da criação de um monstro de quatro cabeças, cada uma delas um ersatz de alguma função existente nas sociedades, mas enquanto que as funções naturais existem nos seus domínios respectivos, neste caso todas as “cabeças” entram em tudo – tudo se tornou democrático, comercializável, alvo de regulamentação e da religião do politicamente correcto –, cada uma delas provocando distorções insustentáveis, mas as quatro juntas dão um nível mínimo de coerência global através das limitações que umas impõem às restantes. Tal como a hidra, de pouco serve amputar uma destas cabeças isoladamente, porque logo outra surge em seu lugar.

O movimento das massas (2)

No post anterior abordei dois tipos de movimentos de massas – greves e manifestações –, começando por distinguir dois planos – o dos participantes e o dos organizadores –, fazendo algumas considerações sobre a ligação entre eles. Vou agora entrar dentro da óptica dos participantes nestes movimentos, deixando para depois o plano da organização.  

Novamente, é mais fácil começar pelo fenómeno da greve, focando-me no caso português, do qual tenho mais evidências. Neste caso, a participação, como tinha dito, revela-se pela ausência no local de trabalho, não é preciso “dar a cara”; a pessoa pode aproveitar para ir à praia ou evadir-se no centro comercial. Pelo contrário, furar a greve pode até exigir uma boa dose de coragem devido a eventuais piquetes de greve. A adesão à greve de pessoal militante e dos facilmente sugestionáveis não carece de grandes explicações, mas acontece que hoje há, entre os grevistas, muitos indivíduos habitualmente avessos a estes movimentos. É bastante redutor achar que se trata apenas de uma reacção daqueles que se encontram acomodados à sombra dos direitos adquiridos, agora em risco. Num país carregado de impostos, a dinâmica de criação de emprego é muito reduzida e isso obviamente que cria em grande parte da população uma necessidade de segurança acrescida. Além disso, nos tempos que correm, não só a taxa de desemprego é elevadíssima como ninguém se atreve a dizer que ela vai baixar significativamente num prazo reduzido. Diariamente surgem notícias de estudantes que terminam os seus cursos superiores e imediatamente vão para o estrangeiro, já que por cá não vão conseguir se empregar num lugar conforme as suas expectativas mínimas. Face a isto, é natural a apreensão de quem tem 40 ou 50 anos e se encontra endividado.

Compreendendo a angústia de muitos portugueses, poderíamos perguntar, de seguida, para que servem greves e manifestações. A greve só cumpre o seu fim se causar algum tipo de incómodo. Um exemplo de uma situação natural de greve ocorre quando um grupo de operários se recusa a trabalhar na fábrica – seja devido a baixos, excesso de horas de trabalho ou falta de condições de segurança –, sendo as reinvindicações comportáveis para a empresa e, a longo prazo, esta até pode vir a ter mais lucro. Contudo, as greves actuais destinam-se a provocar um incómodo não apenas localizado mas transversal a toda a sociedade – como acontece com as greves na educação, portos e transportes –, e em que é muito duvidosa a justiça das reinvindicações. São greves que não visam um progresso mas uma imobilização ou mesmo a uma destruição.

Quando passamos para as manifestações, a coisa ainda fica mais obtusa. É natural que as pessoas fiquem indignadas pelo rumo que as coisas vão tomando e que desconfiem dos governantes. Mas destas manifestações que têm ocorrido não pode sair qualquer alternativa viável (isso não quer dizer que não existam alternativas viáveis, mas estas não são do interesse dos organizadores das manifestações), porque ou se vai trocar estes governantes por outros do mesmo calibre ou então cai-se numa deriva marxista que pode lançar o país numa espiral de miséria e de terror sem fim.

Pode parecer que a motivação é apenas uma voragem incontrolável pelo abismo. Mas para assim ser, tal implicaria que o cidadão comum não apenas compreende a situação do país em profundidade como entende quais são as verdadeiras consequências de greves e manifestações, levadas aos seus fins últimos. Não só o cidadão comum está longe de perceber isto como as elites também não estão em melhores condições, apenas disfarçam a ignorância com uma verborreia insuportável. O ponto de partida é simples: o indivíduo está apreensivo sobre o seu futuro por razões não só objectivas como evidentes; e ele “sabe” que a solução está na mudança e no «futuro», acreditando cegamente neste “valores” devido à contaminação da mentalidade revolucionária. Quem dá voz a estes descontentes? Naturalmente aqueles que partem da emoção negativa e tentam transmutá-la numa esperança de um futuro radioso. Quando os partidos do “centrão” apostam nas técnicas de comunicação e falam de esperança, eles estão tentando fazer algo assim, mas esta é uma ilusão que apenas resulta em tempos de normalidade democrática. As pessoas sabem que o “centrão” pode oferecer: na melhor das hipóteses, dele apenas podemos esperar algo mediano e certamente que não tem competência para lidar com uma verdadeira crise. Quando esta chega, a dimensão das esperanças tem que ser proporcional à amplitude do desespero, e este é o terreno dos partidos radicais revolucionários que possuem a infra-estrutura – material e intelectual – necessária. Portugal só não está em bancarrota por intervenções artificiais, e não deu um único passo desde a assinatura do memorando da troika para poder sair desta situação. Os radicais oferecem uma solução que é objectivamente suicida, mas psicologicamente é uma boa solução porque está colocada para além do tempo. Trata-se realmente de manipulação mental, da colocação de um interdito sobre a meditação das presentes condições dentro de um campo de espaço e tempo realmente existente. Dito de forma mais simples, é fazer com que o sonho esmague o raciocínio.  

Em parte, a própria democracia torna isto inevitável. Em teoria, o discurso retórico dos políticos daria elementos suficientes para os cidadãos fazerem uma dialéctica e assim chegarem a um nível de conhecimento muito mais razoável, mediante a confrontação das hipóteses em cima da mesa, e desta forma o debate na sociedade civil iria obrigar políticos e governantes a tomar decisões cada vez mais acertadas, excluindo das eleições os piores políticos por mera selecção da natureza humana. Mas para isto se verificar tinham que se reunir duas condições. Por um lado, o cidadão tinha que ser treinado na arte da dialéctica, e se percebemos que são raros os juízes que o são, ficamos conversados sobre este assunto. Por outro lado, os discursos dos actores políticos tinham de ser verdadeiramente retóricos, ou seja, teriam quer partir das verdadeiras crenças públicas e procurarem hipóteses razoáveis, sem entrar em qualquer tipo de manipulação. O que vemos é que a maioria dos discursos são erísticos – partem das crenças que se querem induzir no público e não das que este realmente tem, como acontece quase sempre que alguém começa por dizer “como você sabe” –, ou então são meras manipulações verbais e emotivas.

Ou seja, a democracia abre o debate tal como Pandora abriu a sua caixa, ficando todos os males à solta e restou apenas a esperança, que é aqui metáfora para a crença revolucionária de um futuro melhor. O debate público tornou-se tão caótico que a sociedade se torna hoje para nós tão temível como era o cosmos para o homem primitivo. Tal como o primitivo, entregamo-nos ao mito, ao discurso poético, mas não entendemos que estamos no mero terreno das possibilidades – tentando encontrar um princípio de ordem – e cremos que os nossos sonhos têm a força provante dos argumentos lógicos. Daqui surge naturalmente a dúvida se a democracia é inviável em si ou se precisa apenas de ser corrigida de alguma forma. Não tenho uma resposta definitiva para isto, embora pretenda investigar o assunto, sem grandes ilusões de poder ser totalmente bem-sucedido.  

Acabei por não focar muito a perspectiva realmente interna do participante numa manifestação, mesmo porque não estou actualmente em condições de fazê-lo em profundidade. É também importante fazer sempre uma contextualização do assunto, para não considerar o “manifestante em si”, como se fosse o arquétipo. Para além dos elementos que referi, podemos ainda juntar outros factores que suscitam maior “fervor contestatário”. Há, entre muitas outras, duas questões de fundo que lançam descrédito sobre as possibilidades de melhorar a situação por vias normais (a manifestação é uma exibição de força que visa, em última análise, uma alteração política a ocorrer por vias não convencionais).

Por um lado, existe a bem conhecida armadilha da maioria que é capturada pelos próprios benefícios insustentáveis que alcançou: não é possível a situação continuar como está por muito mais tempo, mas os sacrifícios isolados também não resolvem nada. O problema apenas pode ser resolvido mediante uma alteração colectiva e sem apelo, que a própria democracia torna praticamente inviável, e por isso está sempre latente o desejo de um regime mais duro. Daqui resulta também uma ambiguidade ou dualidade na alternativa radical revolucionária. Se parece que o seu foco é o sonho fora do tempo, não passa despercebido a muitos que, na prática, os revolucionários no poder vão começar por impor políticas de verdadeira austeridade, ou então criarão um caos tal que tornarão inevitável um pronunciamento militar que restitua a ordem.

 A outra questão é mais subtil e tem a ver com um certo desencanto em relação ao estilo de vida moderno, nomeadamente a profusão de mitos como o da “realização profissional”. O trabalho já não é visto como um dever moral mas como a substituição da própria espiritualidade (em conjunto com outros mitos modernos, como o cultivo do individualismo e do colectivismo), o que deixará infelizes 99,99% dos funcionários que não cheguem a ter um posto em algum conselho de administração. Isto pode parecer uma questão puramente sociológica, mas a própria democracia tem tendência a tudo politizar, pelo que se cria a crença e até a necessidade – ou mesmo a urgência – de resolver todos os problemas, inclusive os da intimidade, por via política e legislativa.

Face a esta contextualização mínima, vou intentar um esboço rudimentar sobre o que é uma manifestação política. Convém logo por fazer uma distinção, que não é tão irrelevante quanto parece, entre uma manifestação e um ajuntamento de pessoas para ver um concerto ou para participar em algum tipo de celebração pública. Nestes casos, embora exista um efeito grupal, ele é sempre mediado e até delimitado pelo objecto do evento, seja o espectáculo em si ou a comemoração de uma efeméride. Podemos incluir neste género algumas manifestações religiosas que tenham um objecto concreto e inequívoco para todos, como certas procissões. Contudo, outras manifestações religiosas apelam ao transcendente, a algo que não pode ser captado inteiramente por ninguém e, segundo alguns, para algo que não está efectivamente presente mas é fruto de projecção mental de cada um e “confirmado” pelo reforço grupal. As manifestações políticas parecem entrar neste enquadramento, e esta será uma das razões para alguns considerarem as ideologias como religiões políticas, porque elas se materializam frequentemente na forma de manifestações políticas que, mesmo tendo um pretexto alegado, insistem na fórmula “é muito mais do que isso”, o que remete de novo para o sonho atemporal.

A analogia entre religião e ideologia é muito sugestiva para alguns, sobretudo para aqueles que odeiam tanto uma como outra, mas acaba por ser muito limitada. A função da religião é elevar a pessoa em termos, espirituais e até intelectuais, e sabemos que se de uma manifestação religiosa saírem actos terroristas é porque algo correu no sentido oposto do que devia, e os indivíduos ao invés de se engradecerem ficaram dissolvidos num colectivo que abdicou da transcendência mas fala em nome dela para perseguir fins puramente imanentes. Contudo, a manifestação política visa apenas este fim, ela não sobrevive um instante se cada indivíduo tentar seguir um verdadeiro caminho, e usa o sonho atemporal como símbolo da transcendência, usada em sentido psicológico, já que tem que repugna-la oficialmente. Tanto a manifestação política como a manifestação religiosa deturpada iludem os indivíduos de se agigantarem ao “receberem” temporariamente a força do colectivo, já que naquele momento sentem, pelo menos, toda a potência destrutiva do grupo. Obviamente que se tratam de formas de alienação que podem ter efeitos irreversíveis.

Segundo esta descrição, terei que distinguir a manifestação política – que não tem um objectivo realizável no tempo – de outro tipo de ajuntamentos que podem ter fins políticos, como certas passeatas ou marchas de protesto ou mesmo celebrações de datas de importância nacional. Nestes casos, o objectivo é concreto, não existe a ilusão de transcendência e o efeito grupal é orgânico, situa melhor a pessoa no seu contexto e não a atira para um limbo atemporal. Numa sociedade saudável, as manifestações deste tipo serão praticamente as únicas existentes, ao passo que numa sociedade alienada grassam as manifestações políticas, embora nem sempre seja fácil distinguir as primeiras das segundas. As primeiras manifestações não ocorrem tanto por necessidade mas mais por dever, por honra e até por orgulho. Porque são tão apelativas as manifestações políticas aos indivíduos perdidos na vida? Porque estes têm muitas necessidades por satisfazer e têm carência que alguém lhes dê um contexto coerente, mesmo se totalmente falso, além de estarem sempre à míngua de aprovação grupal. A manifestação política oferece tudo isto e o sonho atemporal é um recipiente em que se podem projectar todas as vontades, que ali nunca parecerão desavindas. Mas enquanto que uma ditadura pode criar um aparato que convoca, pela demonstração de força, as pessoas a aderirem a uma manifestação política, em democracia opera o fenómeno da criação de necessidades e da concomitante crença de que estas, sejam de que género forem, são naturalmente supridas por via política.

Este esboço não visa, obviamente, tentar explicar o fenómeno na sua dimensão total. São apenas considerações que podem ser feitas pela mera interpretação dos factos à disposição de qualquer um. Sem fazer algum tipo de reflexão deste género, penso que de pouco servirá a leitura das obras a respeito, desde os elementos dados por Heródoto até passar pelas obras clássicas de Gustave le Bon.

O movimento das massas (1)

Nos últimos tempos temos assistido, em Portugal e no estrangeiro, nomeadamente no Brasil, a uma série de movimentos colectivos, sobretudo greves e manifestações, onde os comentadores ora demonstram uma grande confusão sobre coisas simples, ora se mostram assertivos sobre realidades confusas em si mesmas. O que há de simples para compreender é a estrutura organizacional de base, a mobilização, a propaganda, a conivência mediática. Bastaria perguntar: quem organizou, como o fez e porquê? Não que seja sempre fácil descobrir estes elementos de causalidade próxima, porque os verdadeiros actores podem se esconder através de organizações de fachada, mas mesmo essa dúvida aparece com naturalidade quando não perdemos o foco nas perguntas essenciais.

Contudo, a contaminação do pensamento sociológico leva-nos a abandonar este “chão duro da realidade” e a enveredamos por uma busca de causas remotas, supostamente mais profundas. Então, olhamos para as massas e, por debaixo de tudo o que elas dizem ou fazem, tentamos dar uma explicação única para a mobilização geral, mesmo que os mobilizados em si não a percebam. Em exemplo disso é explicar as manifestações por uma saturação da corrupção e por a democracia não estar a representar as pessoas. Mas é exactamente aqui que as coisas são confusas em si, especialmente quando cada vez mais as greves e manifestações não são apenas preenchidas por simpatizantes de algum tipo de socialismo mas têm muitos adeptos liberais e conservadores. Quando chegamos a este ponto, torna-se patente que não podemos encontrar uma justificação dos protestos ao nível de uma reivindicação única, porque os vários pretextos alegados ou sub-entendidos anulam-se entre si. Por outro lado, também não convence uma explicação sociológica unificada, não só pela heterogeneidade dos participantes mas pela dificuldade nela de se transformar em acção concreta coordenada. De certa forma, podemos dizer que as pessoas não se manifestam por algo concreto mas pelo próprio retorno que a participação na manifestação oferece.  

Temos, então, o fenómeno repartido em dois planos, que naturalmente são obrigados a comunicar entre si, mas que podemos investigar separadamente até certo ponto. Por um lado, não há protesto colectivo sem um núcleo organizador, que em última análise será quem irá retirar os dividendos. Só podem existir movimentos de massas espontâneos quando estamos na presença de símbolos estabelecidos há muito, por todos conhecidos e que de certa forma a todos dizem respeito, como o dia do aniversário do rei, o dia de independência de um país e assim por diante. Naturalmente que a melhor organização pode não conseguir despoletar um movimento de massas, e em geral há várias tentativas até a coisa pegar, ou seja, para que uma vontade oculta de um grupo restrito se traduza num colectivo alheado.

A ligação entre os dois planos – daquele que planeia e daquele que oferece a sua participação – é relativamente fácil de ocorrer no caso das greves, onde os sindicatos bem colocados no terreno podem pressentir um desconforto geral, que depois tentam canalizar para um slogan único, que de antemão vai sendo divulgado de forma a que os vários incómodos convirjam para um ponto, não raro bastante afastado das preocupações originais. Os sindicatos podem desmarcar as greves quando pressentem que não conseguiram ser suficientemente eficazes nesta acção de convergência de descontentamentos. Naturalmente que existem situações em que ocorre um verdadeiro descontentamento por um motivo objectivo – como uma alteração drástica em alguma condição de trabalho –, mas aí são os sindicatos que têm de “correr atrás do prejuízo”, ou algo mais espontâneo pode começar a formar-se e surjam representantes alternativos dos trabalhadores. Este tipo de ocorrência, onde há um verdadeiro descontentamento partilhado por um grupo, é aquele onde os sindicatos conseguem ter menos eficácia, porque eles só tiveram tempo de se colar a algo que já estava em ebulição, e não conseguiram criar uma camada de abstracção que torna os protestantes meros utensílios dos organizadores, embora possa sempre surgir um líder sindicalista que consiga, num golpe de génio, tomar conta do movimento. Mas isto já é fruto dos seus méritos pessoais e não do processo habitual de manipulação de massas.  

 A ligação entre os dois planos torna-se mais complicada no caso de manifestações. No caso de uma greve, em geral a reivindicação é precisa, fácil de entender (embora as pessoas não percebam que já foram manipuladas para se juntarem a uma causa que pode já não corresponder em nada às suas preocupações originais), e o protesto limita-se a uma ausência das habituais funções. No caso da manifestação já é bem mais que isso, dado que é necessário que as pessoas tenham uma acção real, que se reúnam num certo local e, depois, a manifestação tem que ganhar corpo, tem que “engrossar” tanto em números como em emoção. Então, para fazer greves é necessário um conjunto de militantes relativamente discretos mas que estejam colocados em permanência no terreno, enquanto que a manifestação implica um núcleo agitador disposto à acção rápida no cenário.

Em termos de planeamento há também diferenças. A greve está sempre latente, os sindicatos procuram a cada momento um pretexto e, encontrado um, automaticamente põem em acção o mecanismo de convergência de vontades, bastando seguir umas simples directrizes do “comitê central”, que são transmitidas a um público maior pelo sindicalista em algum encontro onde apareçam as câmaras de televisão. Até há não muito tempo atrás as manifestações eram também organizadas essencialmente por sindicatos e partidos com elevada militância (isto não é válido para alguns países anglo-saxónicos onde existe ainda um elevado grau de mobilização civil). Contudo, hoje vemos que as maiores manifestações são organizadas por outras instâncias e através de meios como o facebook, havendo até uma certa hostilidade dos manifestantes em relação a partidos e sindicatos. Claramente existe uma disputa de terreno, em que os novos pretendentes ao domínio das massas já não estão alicerçados na velha e boa militância partidária. Dessa forma, também conseguem chamar a atenção de muitas pessoas avessas aos movimentos em que a ideologia aparece de forma mais explícita, uma vez que as mobilizações surgem como apartidárias, apolíticas e até como espontâneas.

Note-se que enquanto a greve é uma ameaça constante, a manifestação tem todo o interesse em manter-se secreta até ao último momento, para dar a ideia de que é um irromper espontâneo da vontade do povo, uma “primavera” dos oprimidos. Penso que os velhos sindicalistas ainda não se aperceberam disto e pensam nas manifestações como greves alargadas, e até têm mesmo o termo da “greve geral”. Não existe qualquer efeito de surpresa e o recolher dos dividendos é como se fosse um movimento num jogo de xadrez. Mas os novos organizadores de manifestações não pretendem recolher dividendos publicamente, pelo menos por enquanto, já que os seus objectivos passam por uma reorganização da sociedade e da sua estrutura de poder, a ocorrer sem que alguém perceba. Este planeamento silencioso passa pelo estudo de técnicas de manipulação usando a linguagem pública, pelo treinamento de agentes destinados a criar um clima propício nos meios de comunicação electrónica, pelo estudo de técnicas de guerrilha urbana e desordem pública, pela coordenação com os meios de comunicação de massa, etc. Tudo isto exige muito dinheiro, obviamente, e muitos jovens dispostos a um trabalho cínico.

Relatos do Inferno (7)

VIDA E MORTE

Explicar o que é a vida humana é uma tarefa titânica, mas largamente desnecessária, já que cada ser humano com o mínimo de auto-consciência tem uma noção suficiente do que seja a sua vida, não como uma série de factos mas essencialmente como um conjunto ilimitado de potências latentes. A defesa da vida humana, pelo menos em relação àqueles que consideramos dotados do mesmo princípio de humanidade que nós, torna-se naturalmente na defesa de algo sagrado, como se cada ser humano fosse um ponto de ligação para a transcendência. Quando alguém atenta conscientemente contra a vida humana, então, ou está em profundo desequilíbrio existencial – no qual reconhecemos o homicida frio ou o psicopata – ou então age em nome de outro valor sagrado, nomeadamente quando estão em jogo outras vidas humanas.

Contudo, o mundo moderno criou um novo tipo de pessoa – não apenas aparentemente normal mas correspondendo ao próprio modelo de normalidade – que aceita, sem qualquer constrangimento, que seja posto um término à vida humana sem estar em jogo qualquer outro valor comparável. Isto acontece sobretudo no caso do aborto (interrupção voluntária da gravidez é a puta que pariu) e na eutanásia de idosos (a de crianças também está a caminho), que ocorre de forma encapotada em certos lares de terceira idade, que garantem que “o serviço” é executado em poucas semanas. A normalidade com que certas sociedades integram o assassinato também se pode incluir neste conjunto, mas a sua análise requer alguns cuidados que nos podem desviar do essencial.

Antes de abordar o fenómeno em si, convém esclarecer que ele é realmente novo, pelo menos dentro dos momentos em que vigora algum tipo de ordem. Claro que o aborto não é um fenómeno recente, mas só recentemente tivemos oportunidade de perceber através dos meios tecnológicos que não existe realmente essa coisa de feto mas está ali um verdadeiro ser humano, além de que a própria religião levou o seu tempo até considerar que a alma humana existe desde o momento da concepção. Isto quer dizer que o aborto passou a ser considerado com toda a naturalidade precisamente no momento em que se tornou evidente que este acto não era mais do que um homicídio. O hábito de Esparta testar as suas crianças, expondo-as a uma jornada potencialmente mortal, ou de certas sociedades guerreiras de se livrarem dos idosos, também não é comparável à eutanásia moderna. A sociedade guerreira vive num limiar de sobrevivência, dependendo quase totalmente da sua eficiência “orgânica”, pelo que não é por auto-recreação que se eliminam os mais fracos mas por consciência de que está em risco toda a colectividade. A eutanásia no mundo moderno, com todas as suas instituições sociais, não é justificável em termos de sobrevivência do colectivo, mas de forma caricata nós achamos que os antigos é que eram de uma barbárie inqualificável. Também não colhe o exemplo da guerra existente “desde sempre”, porque esta não é uma forma de assassinato, sendo ainda impreciso dizer que ela é a continuação da política por outros meios, já que ela é um confronto entre modelos de ordem, consistindo na defesa de bens supremos pelos quais o homem pode viver. O costume antigo de matar ou escravizar os derrotados é também explicado pelo risco de vingança dos poucos sobreviventes, já que não existiam os modernos tratados de paz que podem resolver as coisas noutro nível. Mesmo o desprezo pela vida individual que o Império do Meio tantas vezes mostrou era feito não num contexto niilista mas dentro do modelo de ordem cósmica transcendente que pretendia servir a todos.

Isto quer dizer que a brutalidade dos antigos, que pode nos chocar com razão, pode ser largamente explicada como um conflito de valores, mas qual é o valor que justifica o campo de concentração nazi, o gulag, o aborto ou a eutanásia? Juntar todas estas coisas pode parecer uma demagogia sem par, mas penso que é o oposto, e nem teria sentido separar aquilo que a ausência de Deus uniu para sempre. Não é aqui lugar para analisar em detalhe se esta união é válida ou não, e vou apenas salientar dois níveis em que o fenómeno ocorre. O primeiro nível é o do dirigente, o do planeador social, que na modernidade já não é o garante de uma ordem social imutável, mas é a mente que "sabe" o fim da História e que assume o dever de moldar corpos e consciências para tornar mais rápido o "curso inevitável do tempo". O segundo nível é o do cidadão comum, que precisamente tem em comum com os restantes o facto de se ver num mundo invertido, em que tudo é cenário irrelevante comparado com os seus desejos de evasão em busca de forma.

O homem moderno sofre de uma doença de consciência: ele deseja, logo dá existência ao mundo. Paradoxalmente, isto parece estar muito próximo daquilo que define o ser humano: ser causa livre. A diferença é que o homem com a consciência doente acha que ele mesmo é A Causa, ao passo que o homem mentalmente saudável sabe que participa apenas do Acto Criador. Esta é verdadeiramente a doença humana, da qual os outros animais não podem padecer, e por isso as civilizações sempre vieram acompanhadas dos mitos onde os homens tentam rivalizar com os deuses e, de alguma forma, são sempre colocados no seu lugar. O que distingue a modernidade é que o homem já não pretende rivalizar com os deuses porque assume que já assumiu o lugar deles. Pessoalmente, cada um sabe que não é o deus supremo, há outros homens que ele venera como tal. Mas ao seu nível, ele assume-se como um deus face a um feto irrelevante ou face a um idoso decrépito a seu cuidado, e por isso acha que pode dispor das suas vidas a seu bel-prazer.

Relatos do Inferno (6)

OVELHAS COM PELE DE LOBO

Tanto a mão invisível do capitalismo como a sociedade fraterna do socialismo prometeram terminar com o estado animalesco em que supostamente a humanidade vivia, onde vigoraria a lei do mais forte e a batuta sinistra da religião. A democracia, tanto a liberal como a socialista, seria a formalização do regime em que todos são iguais perante a lei ou, no caso socialista, o regime em que, através da lei, todos os homens se tornam iguais. Nas modernas sociedades, onde a luta ideológica se dá essencialmente entre liberalismo e socialismo, é natural que os dois conceitos de igualdade, negativo e positivo, acabem por se confundir. Os estrategas de ambas as partes acham que esta ambiguidade lhes pode trazer vantagens, porque vão tentar se apropriar de quaisquer associações positivas que o termo «igualdade» desperte no público, mesmo aquelas que contrariem o sentido restrito que eles usam quando debatem entre os do grémio.  

Contudo, tanto liberalismo como socialismo são ideologias de movimento, que apenas podem ser aplicadas num contexto onde se conserve um fundo estável. De certa forma, os elementos constitutivos das doutrinas liberal e socialista já existiam nesse fundo estável (mas não imóvel), porém os ideólogos descobriram que podiam montar sistemas teóricos apenas com determinadas partes, fazendo abstração das restantes. Bibliotecas inteiras podem ser lotadas com os livros que já foram escritos à volta destas construções mentais, mas ainda assim não é possível aplicá-las na prática sem mais. Pior que isso, a sua própria aplicação requer que seja eliminado aquele fundo estável que permite a sua própria sobrevivência no tecido da realidade.

Obviamente que uma certa dose de capitalismo faz parte deste fundo estável, tal como a própria construção do socialismo necessita da «electricidade» capitalista. Mas quando os liberais fazem abstracção das condições que deram origem ao capitalismo, e tentam fazer da liberdade (ou da propriedade) princípios de onde tudo se pode derivar, eles estão a cavar a sua própria sepultura, já que estão a tentar apoiar-se no vazio. Apesar de existirem algumas vertentes tradicionalistas no liberalismo, estas dão à tradição um propósito utilitarista, logo, esta perderá todo o seu sentido e, no longo prazo, a própria utilidade. Por outro lado, não podemos confundir o comunismo primitivo – que realmente é algo que existe mas apenas como fenómeno grupal, talvez não entre os verdadeiros primitivos – com o comunismo/socialismo enquanto teoria política, baseada na concentração do poder, e que apenas pode existir como movimento em direcção a si mesmo. Os intelectuais socialistas perceberam que a tradição também podia ser usada como meio revolucionário, usando o “apego” que o povo lhe tem mas ao mesmo tempo esvaziando a palavra do seu conteúdo original para a preencher dos fins socialistas.

Em suma, tanto socialismo como liberalismo são parasitas do conservadorismo (obviamente que isto não dei prova disto, apenas fiz alusão a alguns pontos que terão de ser descompactos por quem queira entender o que escrevi), apostados em matar o hospedeiro do qual retiram a sua existência, dado que acreditam que as suas abstracções são possíveis de se materializarem na realidade ou que elas mesmas possam ser geradoras de uma realidade autónoma. Então, quanto melhor sucedidas forem estas ideologias – isoladamente ou em conjunto, como se verifica actualmente – mais elas se aproximam do seu próprio fim, conduzindo a igual destino as sociedades que lhes servem de cenário. Não pretendo tirar daqui uma teoria que explique estas ideologias cientificamente (no sentido de episteme), mas apenas apresentar um enfoque específico que ressalte alguns aspectos. Ora, o facto de liberalismo e socialismo serem ideologias de movimento, no sentido de se basearem num destacar de certos elementos e fazerem tudo girar à sua volta (e assim descentram a civilização ao criar novos centros que não têm a potência para tal), vai ter profundas implicações psicológicas. Essas implicações estão em grande parte ocultas nos regimes abertamente totalitários, que se baseiam num capitalismo de Estado e num controle policial da sociedade, pelo que ovelhas e lobos estão bem identificados, e a relação entre presa e predador consiste num levar ao paroxismo algo que existe desde sempre – o abuso da força por quem a possui –, embora o fenómeno em si tenha algumas coisas inéditas em relação ao passado. Nas sociedades democráticas, o facto de haver ovelhas e predadores é considerado uma anomalia a extirpar pela lei, seja preventivamente ou correctivamente. Resta questionar quem vai garantir a igualdade em democracia, quem vai garantir que não sejam cometidos abusos de força.

Numa sociedade tradicional, há uma divisão em dois planos: num deles, o terreno, a lei existe para punir os crimes mais graves e que ponham em causa a própria estabilidade social; depois há uma moralidade de inspiração religiosa, que ficava largamente a cargo de cada um desenvolver por conta própria ou com ajuda de algum sacerdote. Esta distinção vai desaparecer no mundo moderno, onde tudo se torna imanente, e aquela parte que era um movimento na alma humana passa apenas a ter uma manifestação mundana, representada pelas aspirações a que procuram responder as ideologias de movimento. Isto quer dizer que a pretensão de igualdade rapidamente se multiplica na busca de todo o tipo de perfeições que se transferiram do plano da perfeição religiosa – que todos sabiam que eram impossíveis de cumprir – para o plano mundano. Tudo isto aparece ainda muito embrulhado no mundo burguês, mas depois a ciência ergue-se como juiz daquilo que o homem deve ser, e aí torna-se um imperativo moral todos contribuírem para tal. Entretanto, as ideologias adaptaram-se a estes desenvolvimentos, largamente provocados por elas, e apesar de proporem soluções aparentemente opostas, tanto socialismo como liberalismo estão juntos no propósito de afastar o homem da transcendência, implicando isto a perda da medida de todas as coisas. Não por acaso, as ideologias surgem como um misto de ciência e seita religiosa propícia ao apostolado.

Neste quadro, torna-se evidente que não basta procurar respostas naquilo que a democracia constitui formalmente. Supostamente, o Estado tem o monopólio da força, mas o seu exercício é fiscalizado por órgãos independentes, alguns que são fruto da representação popular. Não só o Estado já ultrapassou há muito às suas funções mínimas como o fez não por ter alterado a sua natureza (entenda-se que me refiro ao Estado moderno) mas sobretudo através da expansão “natural” das suas funções nucleares, que os próprios liberais tradicionais aceitam. Então, é largamente irrelevante saber quem vai ocupar os lugares formais no poder, não só porque é mais importante o controlo do acesso a esses lugares mas, sobretudo, porque o fundamental é o controlo daquilo que é pensável e pode surgir como opção.

Neste contexto, o predador é aquele que domina psicologicamente os outros, não tanto em termos de poder pessoal mas sobretudo na forma como pode determinar a cosmovisão alheia. O predador vai ser aquele que conseguir encarnar melhor a ideologia dominante no ambiente em que se encontra, e essa ideologia pode perfeitamente ser uma mistura de liberalismo com socialismo, e ainda ter algo de conservadorismo cristão. Vão surgir dois grupos: um composto por aqueles que realmente têm poder de influência sobre os outros; e outro onde estão aqueles que, à força de não conseguirem resistir ou sequer perceber a dominação mental a que estão sujeitos, se tornam paladinos do opressor. Os primeiros são lobos com pele de cordeiro, são os redentores da humanidade, os revolucionários que querem controlar tudo para criar um mundo melhor, nem que para atingir esse objectivo tenham que exterminar a espécie humana. O segundo grupo é composto pelas ovelhas com pele de lobo: são aqueles “amigos” que se escandalizam se acharmos que algo não vai bem neste mundo, aqueles que nos vendem a sua afeição a troco do esquecimento e da homenagem aos ídolos do momento, aqueles que nos censuram se não seguirmos o politicamente. Se no regime totalitário explícito o lobo é a polícia política, o serviço secreto ou até o denunciante anónimo, em democracia o lobo vai actuar em primeiro lugar agindo sobre o grupo de ovelhas mais próximas de nós. Os verdadeiros lobos aprenderam que era mais simples convencerem as ovelhas a policiarem-se umas às outras do que serem eles a fazer esse trabalho.

Na verdade, as modernas democracias totalitárias encaminham-se para ser regimes ainda mais compressivos do que as ditaduras comunistas. Qualquer ditadura preocupa-se sobretudo em manter um círculo de protecção à volta do núcleo do poder, e para isso tenta controlar as movimentações militares e políticas, tendo ainda alguma propaganda que só é acreditada pelos idiotas que vivem fora e são fãs do regime. Mas a democracia não pode deixar ninguém de fora, a opinião de cada um conta, mesmo a das criancinhas. Então, a propaganda é substituída por algo muito mais subtil e poderoso: a indução de condutas e sentimentos de base através das modernas técnicas de manipulação de massas, facilitada pela própria riqueza gerada pelo capitalismo.